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James Wiseman

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Que cherchons-nous en nous engageant dans le dialogue interreligieux ?

Le dialogue possède un énorme potentiel pour la pensée : c’est du dialogue que jaillissent des idées qui vont transformer l’absence d’attention et la massification qui accompagnent l’oppression sociale pour faire place à des niveaux plus élevés de sensibilité culturelle, d’intelligence et d’humanité.

Par James Wiseman

Extraits de l’exposé fait à la Réunion du DIM/MID à Douai Abbey, le 8 juin 1999,

« Le dialogue possède un énorme potentiel pour la pensée : c’est du dialogue que jaillissent des idées qui vont transformer l’absence d’attention et la massification qui accompagnent l’oppression sociale pour faire place à des niveaux plus élevés de sensibilité culturelle, d’intelligence et d’humanité ». Patrick de Maré et al., KOINONIA : From Hate, through Dialogue, to Culture in the Large Group (London and New York : Karnac Books, 1991), 17.

Je suis sûr que plusieurs, sinon tous, parmi nous, nous souscrivons à cette affirmation sur la base de notre expérience personnelle du dialogue interreligieux. Si je devais dire en un seul mot ce que nous attendons en nous engageant dans pareil dialogue, je m’inspirerais de ce texte : nous cherchons à être ‘transformés’, transformés dans nos attitudes, nos façons de prier, notre comportement. Dans mon exposé, j’aborderai le dialogue et les transformations qu’il peut opérer en me basant sur les 4 catégories habituellement utilisées de nos jours pour distinguer différents types de dialogue interreligieux : le dialogue au niveau des idées et des concepts, mené souvent par des experts et des spécialistes ; le dialogue de l’expérience religieuse, incluant l’expérience de la prière interreligieuse ; le dialogue de coopération, surtout en vue de la promotion de la justice sociale, et ce qu’on appelle le dialogue de vie.

I

Pour beaucoup, c’est sans doute le dialogue mené dans des milieux académiques qui vient d’abord à l’esprit. Idéalement, il se caractérise par un effort sincère pour comprendre son interlocuteur aussi complètement et exactement que possible. Ce n’est pas si facile, d’autant plus que les mots utilisés dans une tradition peuvent avoir une connotation différente dans une autre, tandis que d’autres mots d’une tradition peuvent ne pas avoir d’équivalent dans une autre. Ce point s’est imposé très tôt au premier groupe de dialogue Bouddhistes - Catholiques de Los Angeles en 1989, premier dialogue bilatéral patronné par un diocèse catholique aux Etats-Unis. Dans le rapport publié deux ans après sa fondation, les 13 membres de ce groupe déclaraient : « Nous avons découvert qu’apprendre quelque chose de la tradition de l’autre était apprendre le vocabulaire qu’il utilise pour s’exprimer. Cela s’est avéré plus difficile que nous ne l’imaginions car le vocabulaire est issu de mondes si différents. Bien des mots n’ont aucune référence dans l’autre religion ! Il nous est arrivé parfois de consacrer une réunion entière à élucider un seul mot ou concept. Cela nous a appris à ne pas vouloir traiter de tas de questions en une seule réunion, car il fallait du temps pour atteindre une compréhension profonde » Los Angeles Interreligious Group, ‘Buddhist-Catholic Dialogue : An Early Journey,’ Origins 20, no.44 (April 11, 1991):715..

Je puis illustrer cela par mon expérience personnelle. En 1995, j’ai eu l’occasion de passer plusieurs semaines en Inde du Nord, visitant des monastères bouddhistes tibétains avec trois Sœurs bénédictines. Nous avons joui d’une chaleureuse hospitalité, mais nous avons aussi, évidemment, engagé ce type de dialogue avec les moines et moniales des monastères visités. Comme on pouvait s’y attendre, certaines des questions posées concernaient des points fondamentaux de la doctrine chrétienne dont les Tibétains avaient entendu parler, mais de façon très rudimentaire. Au monastère des moniales de Dolma Ling, on nous demanda de parler de la Trinité. Il était évident que nous ne pouvions le faire en nous situant à un niveau purement conceptuel si nous voulions faire percevoir quelque chose de la richesse et de la centralité de cette doctrine. Nous avons donc répondu en termes d’expérience. Cela impliquait, entre autres, de nous référer à l’expérience des tout premiers chrétiens qui avaient perçu en Jésus la miséricorde, la sagesse et la puissance attribuées déjà au Dieu qu’eux et leurs ancêtres juifs adoraient depuis des siècles. Lorsqu’ils cessèrent de jouir de la présence corporelle de Jésus, ces premiers chrétiens continuèrent à faire l’expérience de cette bienveillante présence en Celui qu’ils se mirent à appeler l’Esprit Saint. Au cours des siècles, les Conciles définirent solennellement en termes dogmatiques ce que les membres de l’Eglise avaient saisi dans leur expérience personnelle : la pleine divinité de Jésus-Christ et de l’Esprit Saint.

Bien sûr, cet après-midi là, aucune de nos explications aux nonnes bouddhistes ne fut pleinement satisfaisante - après tout, la Trinité reste un mystère, même pour nous chrétiens ! Je suis cependant convaincu non seulement que nous avons réussi à faire percevoir à nos hôtes quelque chose de sa réalité, mais aussi que nous avons réalisé plus clairement nous-mêmes que cette doctrine est abordée au mieux à partir de l’expérience chrétienne, la nôtre et celle de nos ancêtres dans la foi. C’est pourquoi notre dialogue de ce jour-là a opéré en moi une transformation de la manière dont j’aborde maintenant le mystère de la Trinité : je le ferai d’une manière tout à fait différente de l’approche analytique que j’avais utilisée dans une homélie du dimanche de la Trinité faite juste après mon ordination, il y a quelque trente ans. Cette transformation n’aurait sans doute pas été opérée - en tout cas pas au même degré - si je m’étais adressé seulement à des chrétiens, surtout s’ils avaient eu quelque bagage théologique. Dans ce dernier cas, le recours à un vocabulaire commun et notre formation chrétienne commune nous auraient permis et même encouragés à maintenir la discussion à un niveau purement conceptuel où il aurait été question de ‘nature’ et de ‘personne’, de ‘procession’ et de ‘circumincession’, dans un débat qui aurait semé plus d’obscurités que de lumières.

Un autre exemple tiré de mon expérience concerne la manière dont nous devons vivre une doctrine particulière plutôt que d’essayer de la comprendre. Lors de la Rencontre de Gethsémani en 1996, beaucoup de participants bouddhistes et chrétiens ont découvert avec surprise que l’un des sujets qui s’est imposé spontanément au cours des échanges était celui de la colère et de la façon dont on la traite dans nos deux traditions. Une des questions les plus intéressantes était de savoir si ce que nous appelons ‘juste colère’ pouvait trouver place dans la vie spirituelle. Nul ne contestait que normalement on a l’obligation de l’exprimer plutôt que de garder le silence face à des situations d’injustice et d’oppression, mais on était plus réticent sur le point d’élever cette protestation dans un état de colère. L’un des orateurs bouddhistes nous rappela que nous comptions parmi nous deux leaders bouddhistes connus : le Dalaî Lama du Tibet et Maha Ghosananda, le patriarche du Bouddhisme cambodgien ; tous deux ont pu affronter d’incroyables situations d’injustice qui les touchaient profondément, sans y répondre avec colère. Un autre intervenant bouddhiste remarqua que lorsqu’on jouit de la pureté de la compassion, on peut avoir affaire à l’injustice en restant libre de toute aversion à son égard. Un chrétien de son côté fit observer que la colère ou toute autre émotion n’est pas mauvaise en soi. Elle le devient seulement lorsqu’on se laisse envahir et guider par elle dans son action. La laisser passer peut prendre du temps mais c’est ce qu’il faut faire. Ceci est, je crois, un autre exemple frappant du type de transformation que le dialogue interreligieux peut opérer dans nos attitudes.

II

Je voudrais aborder maintenant le deuxième type de dialogue, celui de l’expérience religieuse, en particulier celui qui consiste à partager des expériences de prière et de méditation. Je suis convaincu que si la Rencontre de Gethsémani fut si fructueuse, c’est qu’elle comportait régulièrement des moments de méditation et de célébration. Chaque jour, la plupart des participants se retrouvaient de grand matin pour une longue période de méditation dans une chapelle située près de l’entrée de l’église abbatiale. Nous avons aussi participé à plusieurs célébrations très soigneusement préparées, l’une centrée sur une bénédiction de l’eau, l’autre comportant encens, lecture de textes sacrés et s’achevant sur une procession aux flambeaux au soir tombant. Nous avons aussi assisté avec grand respect à des rites propres aux autres traditions. Ce partage a fait naître une conscience de communion qui n’aurait pu se développer aussi rapidement dans d’autres circonstances. Dans les évaluations écrites des participants et observateurs, beaucoup furent unanimes à qualifier ces moments de la rencontre comme les plus précieux et significatifs.

La déclaration finale de la Consultation de Bangalore Theological Reflections on the Experience of Interreligions Prayer (Bangalore) : Pro Dialogo 93 (1996(3)), p.345s. a noté que ceux qui participent régulièrement à une prière interreligieuse se sont sentis renforcés dans leur propre foi. Il s’agit bien d’une des transformations les plus remarquables opérées par cette pratique, mais ce n’est pas la seule. Lorsqu’on est invité à participer à une célébration cultuelle ou à d’autres formes d’activités rituelles de personnes appartenant à une autre tradition, on est souvent frappé par la ferveur et la sincérité des participants et l’on sent sa propre ferveur renouvelée. Ceci rejoint ce que le pape Jean-Paul II a écrit dans sa première encyclique Redemptor Hominis lorsqu’il posait la question : « N’arrive-t-il pas parfois que la fermeté de la croyance des membres des religions non chrétiennes - effet elle aussi de l’Esprit de vérité opérant au-delà des frontières visibles du Corps mystique - devrait faire honte aux chrétiens, si souvent portés à douter des vérités révélées par Dieu et annoncées par l’Eglise, si enclins à laisser se relâcher les principes de la morale ? » (n°6). Le même effet bénéfique peut être ressenti également lorsque nous participons à ce qu’on appelle maintenant ‘prière multireligieuse’, c.à.d. des occasions où des prières provenant des différentes traditions se succèdent les unes aux autres, ainsi qu’il fut fait en conclusion de la fameuse Journée de prière d’Assise en 1986. Selon les termes de la déclaration finale de la Consultation de Bose, l’expérience d’unité qui se dégage en pareille occasion pourrait être considérée à bon droit, d’un point de vue chrétien, comme ‘un témoignage de l’action de l’Esprit’ Theological Reflections on Interreligious Prayer : Final Statement (Bose, Italy)’, Pro Dialogo 98 (1998):242

Lorsqu’on fait un pas de plus et qu’on s’engage dans une ‘prière interreligieuse unie ou intégrée’, les bienfaits sont peut-être encore plus grands. Dans ce cas, l’intention est de trouver une formulation de prière que tous puissent adopter. Il est obvie que la recherche d’expressions acceptables par tous peut réduire la prière à un plus petit commun dénominateur, avec comme résultat qu’elle touche à peine le cœur des participants. Il faudra incontestablement un certain nombre d’essais et d’erreurs avant de trouver les expressions correctes pour des prières rassemblant deux ou plusieurs traditions. Mais le jeu en vaut la chandelle car la prière et / ou la méditation occupent une place centrale dans toutes les grandes traditions religieuses et peuvent même être considérées comme leur cœur. Etre avec d’autres lorsqu’ils prient ou prier avec eux en certaines circonstances constitue l’un des moyens les plus efficaces pour réaliser ce que Thomas Merton considérait comme le fruit de tout dialogue authentique : la communication devient communion.

III

La troisième espèce de dialogue dont je désire parler est parfois appelé ‘le dialogue de la coopération et de la justice sociale’. Ainsi que le suggère le terme, il ne se situe pas au cours de discussions savantes d’idées et de croyances, ni dans la pratique de la prière et de la méditation ; il consiste plutôt à travailler avec des personnes d’autres traditions religieuses afin de rendre notre monde un lieu où l’on puisse vivre dans la justice et la paix. A certains égards, le travail des théologiens de la libération en Amérique Latine et ailleurs sert de modèle et d’inspiration à ce genre de dialogue ; il en va de même du travail des communautés de base partout dans le monde. Grâce à ces personnes et à ces groupes, aucun de nous ne peut prétendre ignorer les disparités énormes qui existent entre les pays économiquement riches et les autres, ni des écarts qui existent au sein des nations riches elles-mêmes dans lesquelles vivent des gens dépourvus de tout. Les pauvres et les opprimés sont devenus maintenant conscients de leur situation.

En travaillant ensemble à des projets pour l’amélioration de la vie de tous les habitants d’une région, ces gens sont authentiquement engagés dans le ‘dialogue de la coopération et de la justice sociale’. Ce type de dialogue peut particulièrement prendre place sous la rubrique de « transformation » car c’est précisément en travaillant ensemble pour transformer la société que les partenaires du dialogue progressent dans la compréhension de la bonté qui peut se trouver dans les personnes des autres traditions. Rien de ceci n’implique l’ignorance des différences légitimes qui existent entre ces traditions, mais les idéaux, attitudes et pratiques qui sont partagées par tous sont encore plus impressionnantes que les différences. Les amitiés interreligieuses qui se nouent à la faveur de pareil travail doivent certainement être considérées par les chrétiens comme l’œuvre de l’Esprit Saint, dont l’un des rôles principaux a toujours été compris comme celui de favoriser la communion et la réconciliation.

IV

Je conclurai mon exposé par quelques réflexions sur la quatrième espèce de dialogue, celui qu’on appelle le ‘dialogue de vie’. Je crois que le mot fut employé pour la première fois par les évêques d’Asie et d’Afrique, mais il s’est fort répandu ces dernières années. La définition la plus succincte de ce genre de dialogue se trouve dans une allocution prononcée à la Rice University de Houston, Texas, par l’archevêque Jean Jadot, à l’époque président du secrétariat romain devenu plus tard le C.P.D.I. Après s’être référé au passage du Décret de Vatican II sur l’apostolat des Laïcs dans lequel les Catholiques sont exhortés à collaborer avec tous les hommes de bonne volonté, avec compréhension et courtoisie, l’archevêque Jadot fit remarquer que le texte conciliaire ne se réfère pas d’abord aux discussions de doctrines théologiques par des experts mais plutôt à la réalité toute terre-à-terre de Catholiques « vivant en paix avec leurs voisins d’autres religions, essayant d’apporter toujours une contribution positive à la vie et aux espoirs de l’humanité à partir des convictions et des valeurs qu’ils trouvent dans l’Evangile. Ce dialogue de vie consiste essentiellement à écouter, à apprendre et à reconnaître la présence de l’Esprit dans tout ce qui est vrai, juste, saint et digne d’amour dans les vies et l’expérience religieuse de nos voisins Archbishop Jean Jadot, ‘The Dialogue of Life,’ Origins 12, no. 46 (April 28, 1983):750. »

A une époque de l’histoire humaine où nous sommes tous douloureusement conscients des horreurs qui résultent d’animosités ancrées dans des différences ethniques et religieuses, ce dialogue de vie n’a jamais revêtu une aussi grande importance. Il n’entraînera peut-être pas des publications sur la convergence des idées, ainsi qu’il en va lorsque des savants se rencontrent pour discuter des idées et des doctrines des différentes religions, il ne suscitera peut-être pas des initiatives retentissantes dans le domaine social ou écologique, semblables à celles qui peuvent résulter du dialogue interreligieux de coopération, mais c’est certainement sur le fondement du dialogue de vie que ces autres dialogues pourront s’épanouir.

1. Patrick de Maré et al., KOINONIA : From Hate, through Dialogue, to Culture in the Large Group (London and New York : Karnac Books, 1991), 17.

2. Los Angeles Interreligious Group, ‘Buddhist-Catholic Dialogue : An Early Journey,’ Origins 20, no.44 (April 11, 1991):715.

3. Theological Reflections on the Experience of Interreligions Prayer (Bangalore) : Pro Dialogo 93 (1996(3)), p.345s.

4. Theological Reflections on Interreligious Prayer : Final Statement (Bose, Italy)’, Pro Dialogo 98 (1998):242

5. Archbishop Jean Jadot, ‘The Dialogue of Life,’ Origins 12, no. 46 (April 28, 1983):750.

James WISEMAN, OSB

DIMMID
Commissions pour le Dialogue Interreligieux Monastique
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Monastère de Clerlande B-1340 Ottignies Belgique
Tél. : 32 010 42 18 33 - Fax 32 010 41 80 27


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