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Zaki Laïdi

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> Bouddhisme > Intégration > Spiritualité > Réflexion et essais


Mode de vie : Pourquoi vivons-nous dans l’urgence ?

L’urgence devient non pas seulement la seule mesure du temps, mais la seule mesure de l’être.

Par Zaki Laïdi

Le succès de la série télévisée Urgences vient peut-être de la fascination qu’exerce sur nous le monde hospitalier. Mais l’enjeu de cette série télévisée ne se situe pas forcément là. Il se trouve plutôt dans la question du temps, d’un temps resserré, et accéléré, celui de l’urgence. Or l’urgence constitue précisément aujourd’hui l’une des principales unités de mesure du temps social.

Tous les acteurs sociaux s’y réfèrent, soit pour exprimer une demande, soit pour tenter de conquérir une certaine légitimité. L’action en urgence est censée répondre à un souci d’efficacité. Elle se réclame d’une volonté d’agir « concrètement et immédiatement », par opposition aux « discours » et aux promesses aux effets aléatoires et différés. Quel sens peut-on conférer à la centralité de l’urgence dans nos sociétés ? C’est à cette question que l’on tentera de répondre ici, en montrant que celle-ci représente une nouvelle phénoménologie du temps, révélant l’incapacité historique des sociétés modernes à se penser désormais sur le mode du projet ou à penser leur « être au monde » sur un mode autre que celui du présent, celui-ci devenant ainsi non pas seulement la seule mesure du temps, mais la seule mesure de l’être.

L’urgence ou l’exacerbation du présent

Pourquoi nos sociétés ne parviennent-elles plus à vivre sur le mode du projet ? Avant d’y répondre, peut-être faut-il rappeler ce qu’est un projet. La notion de projet n’apparaît qu’avec les débuts de la modernité, au XVème siècle. Elle émerge dans le domaine architectural en Italie, quand, en rupture avec les pratiques du Moyen-Age, Brunelleschi constate que, pour ériger un dôme sur un bâtiment préexistant à Florence, il convient de mettre en forme ce que l’on veut faire, en séparant ce que l’on veut faire (la conception) de ce que l’on fait (la réalisation) (1).

Cette idée de projet est étroitement liée à une autre découverte : celle de la perspective en peinture. Brunelleschi, Alberti et Pierro della Francesca seront au coeur de la découverte de la vision, de la perspective, qui permettent en quelque sorte de voir « par delà le tableau ». Celle-ci crée une illusion picturale qui sollicite une nouvelle habitude perceptive, une nouvelle culture visuelle définissant un nouveau rapport à l’espace, et donc nécessairement au temps (2). C’est un tournant majeur qui s’opère alors, car la perspective va devenir un enjeu non seulement chez les peintres et les géomètres, mais également chez les philosophes comme Descartes d’abord, Locke ensuite.

L’un comme l’autre soulignent que nos jugements visuels ne sont pas le produit d’une mesure objective de la géométrie, mais la résultante d’une expérience, d’une sorte d’éducation du regard (3). Il n’y a pas de vision sans pensée, écrit Merleau-Ponty. Mais, ajoute-t-il, il ne suffit pas de penser pour voir (4). La vision est une pensée conditionnée. Elle deviendra progressivement philosophie de la perspective grâce, précisément, aux Lumières, qui vont en quelque sorte prolonger le parcours de la perspective, passée de la peinture et de l’architecture à la politique, via la géométrie et la philosophie.

Pendant les deux siècles qui suivront le début des Lumières, nous allons donc progressivement nous faire à l’idée de projet, de dépassement du réel, non pour le fuir mais pour le transcender. Et, à cette idée kantienne toutes les disciplines vont finir par se convertir. Au XIXème siècle, par exemple, la phénoménologie développera l’idée centrale d’intentionnalité. Elle montrera que la conscience est direction avant d’être état, qu’elle est donc visée, projection vers une possibilité (5).

Aujourd’hui, la matrice du projet s’est effondrée. Certes, tout le monde parle de projet. Mais ce galvaudage du terme ne saurait faire illusion. il s’agit le plus souvent d’habillages fonctionnels destinés à accentuer le rendement, l’efficacité et la rentabilité d’une entreprise ou d’une institution, et non de véritables visions d’avenir. On constate d’ailleurs que les entreprises se satisfont de moins en moins de l’idée d’une maximisation de leurs profits. Pour vivre et survivre, elles ont besoin de comprendre où elles vont, quelles finalités elles s’assignent, en dehors précisément de la maximisation de leurs profits. il leur faut une symbolique que les « projets d’entreprise » cherchent désespérément à trouver.

Par quoi est remplacé le projet ? Par l’impératif de l’urgence. En effet, nul ne peut contester la place prise par l’urgence dans la mesure du temps social. Il convient donc de se demander si la montée en puissance de ce vocable n’exprimerait pas une mutation culturelle, où la préférence pour le présent se traduirait par une dévalorisation de l’avenir. Si cette hypothèse était la bonne, il faudrait alors ne penser l’urgence ni comme une « dérive » découlant d’une maîtrise insatisfaisante des technologies d’accélération du temps, ni comme un processus socialement neutre qui ne préjugerait pas de notre capacité à réfléchir les problèmes sur le long terme, mais peut-être comme une mutation culturelle de première grandeur.

On peut légitimement se demander si l’ère de l’urgence n’est pas annonciatrice d’une problématique temporelle nouvelle, où le présent serait désormais coupé de l’avenir, en raison de l’érosion de l’idée de progrès et de l’extrême difficulté à penser l’avenir sur le mode de la promesse qui est, comme l’a montré Arendt, une modalité d’agrandissement du réel. Or, c’est précisément à une démarche radicalement différente qu’obéit l’urgence. Son souci n’est pas d’agrandir le réel, mais de l’absorber, de l’endiguer, comme si celui-ci apparaissait trop vaste et trop fort, comme si le réel était réductible à la seule contrainte. Il en découle une exceptionnelle surcharge du présent, vers lequel tout converge : l’expérience, bien sûr, mais également l’attente. Le présent cumulerait ainsi les responsabilités temporelles du passé, du présent et de l’avenir.

L’urgence ne nie donc pas le temps. Elle le surcharge d’exigences inscrites dans la seule immédiateté. Elle exprimerait à la fois un besoin d’action dans des sociétés gagnées par les contraintes réelles et symboliques de l’immédiateté, et l’extrême difficulté à arrimer cette démarche à un projet. C’est pourquoi, faute de penser l’avenir, l’urgence contribue à le détruire. Sa prétendue neutralité temporelle - l’urgence ne serait là que pour « déblayer le terrain » - est totalement illusoire, car toute préférence implique un choix et toute préférence excessive pour le présent conduit nécessairement à des arbitrages excessifs contre l’avenir. Or, le rapport au temps n’est jamais socialement neutre. Bourdieu rappelle, à juste titre, que le pouvoir absolu s’exprime quand il n’y a plus d’anticipation possible, quand on ne donne aux autres aucune prise à leur capacité de prévoir (6).

Pour Le Robert, le terme d’urgence n’apparaît qu’au XVIIIème siècle. Mais, jusqu’à la fin du XIXè, son usage serait resté extrêmement rare. On peut donc dire qu’il s’agit d’un terme dont l’usage ne commence à se répandre qu’au XXè siècle.

Pendant fort longtemps, le terme d’urgence renvoyait presque exclusivement au monde hospitalier. Les hôpitaux disposent en effet de services d’urgence, dans lesquels on se rend « parce que l’on ne peut plus attendre », parce que l’on a besoin de soins très rapides. C’est le cas des accidentés que l’on « évacue vers les services d’urgence », mais également de ceux qui, pris de douleurs violentes, ne sauraient attendre un rendez-vous pour une consultation ordinaire. L’exemple médical est doublement intéressant pour aborder la question de l’urgence.

En premier lieu, l’urgence médicale incite à penser qu’il existerait des situations objectivement urgentes, dissociables de celles qui ne le seraient pas. Un blessé, par exemple, est admis dans un hôpital en « urgence » car son état ne lui permet pas d’attendre. Pourtant, même dans le domaine hospitalier, le concept d’urgence est loin d’être un concept objectif. La plupart des personnes se rendant dans des services d’urgence pourraient être traitées dans des services ordinaires. L’urgence traduit aussi un rapport subjectif au temps. Elle exprime une inquiétude face à un avenir immédiat frappé d’incertitudes et de risques que l’on ne parvient pas à évaluer soi-même sereinement. Cette incertitude s’accompagne d’une angoisse ou d’une peur que l’on va tenter d’apaiser en se rendant dans le seul lieu disponible quand aucun autre n’est ouvert : le service d’urgence.

En second lieu, l’exemple de l’urgence hospitalière a une signification analogique forte. En effet, l’entrée dans un service d’urgence renvoie à une situation exceptionnelle à laquelle on se trouve confronté. Elle intervient quand aucune autre solution n’apparaît clairement envisageable. Si l’on généralisait le sens de cette idée, on pourrait voir dans la montée en puissance de l’urgence l’expression d’une volonté de recourir à des dispositifs d’action exceptionnels face au blocage des procédures et des institutions ordinaires. De ce fait, la généralisation de la logique de l’urgence révélerait l’inadéquation des structures et des institutions aux attentes et demandes sociales.

L’autre domaine où l’idée d’urgence a été pensée, voire codifiée, est celui du droit. L’urgence constitue une catégorie d’action reconnue par le droit. Elle est définie comme une dérogation temporelle dans un cadre déterminé, balisé par la définition préalable d’une finalité. L’urgence serait ainsi une parenthèse, une accélération contrôlée de l’action judiciaire pour tenir compte de la réalité. Dans le domaine du contentieux, l’urgence se définit comme une transaction entre une inertie inhérente aux procédures administratives et l’intérêt d’un requérant à obtenir rapidement gain de cause (7).

Si ces deux exemples soulignent nettement combien l’urgence met en jeu notre rapport au temps, ils demeurent insuffisants pour comprendre sa centralité actuelle, sa valeur sociale. En effet, dans le domaine juridique comme dans le domaine médical, les concepts d’urgence n’ont de sens que par rapport à l’existence d’une temporalité sociale ordinaire plus large, qui serait par définition plus lente. Les services d’urgence d’un hôpital ne sont que des « dispositifs d’exception » intégrés à une structure « ordinaire ». Les procédures juridiques d’urgence n’existent que par rapport à des procédures générales, par définition plus lentes. Autrement dit, l’urgence relèverait d’une temporalité extérieure à la temporalité sociale dominante. Elle serait non seulement extraordinaire, mais aussi exceptionnelle : on ne saurait, par exemple, exiger de « référé » simplement parce que l’on jugerait la justice trop lente. A l’hôpital comme au tribunal, l’urgence n’existe que parce qu’il existe par ailleurs des procédures ordinaires.

L’urgence devient une temporalité ordinaire

Or, ce qui nous paraît nouveau, c’est le fait que l’urgence ne constitue plus une catégorie temporelle extraordinaire et exceptionnelle. Elle s’impose comme la modalité temporelle ordinaire de l’action en général. Pour utiliser la métaphore médicale, on pourrait dire que la montée en puissance de l’urgence dans nos sociétés s’apparenterait à une situation où tout un hôpital se transformerait en un vaste service d’urgence face à un afflux exceptionnel de blessés. L’urgence renverrait ainsi à l’idée de dérèglement social, qui imposerait d’agir immédiatement sans véritable mise en perspective de l’action. L’urgence serait ainsi une injonction sociale à agir immédiatement.

Pour comprendre les enjeux de cette mutation culturelle, il faut prendre en compte différents plans, considérer différents niveaux d’analyse. Il faut essayer, notamment, de voir comment s’est effectuée - et s’effectue encore - une sorte de renégociation collective du rapport au temps sur le mode de l’immédiateté ; comment s’enchaîne la recomposition temporelle de deux grands modes de production de la société : le mode de production de l’action publique, qui voit son rapport au temps bouleversé par le marché et sa financiarisation accélérée ; le mode de production symbolique, qui répudie désormais toute vision téléologique de son avenir.

Pour l’Etat, il ne s’agit plus de chercher à atteindre des objectifs sur la base d’objectifs stables ou d’un itinéraire d’action linéairement construit. Il ne s’agit plus de dégager un projet d’avenir, mais d’agir en situation. Il ne s’agit plus de maîtriser les horloges du temps, mais d’éviter de se trouver « hors des temps », comme on dirait d’un coureur dépassé par le rythme de la course. Ici, mutations spatiale et temporelle sont totalement imbriquées. Car, en passant du contrôle de l’avenir au colmatage du présent, l’Etat perd la position de producteur de sens à par-tir de laquelle il s’adressait aux autres acteurs. Au delà de l’Etat, ce sont les faits sociaux eux-mêmes qui s’apprécient désormais « en situation ». En descendant de son piédestal, l’Etat prend place dans l’arène du marché ; et rien ne l’exprime mieux que sa décision, en France, au début des années 80, de s’adresser directement au marché pour financer ses déficits. De surveillant des marchés, il passe à celui de surveillé par ceux-ci. Car, même si les marchés font tomber leur sanction à partir d’anticipations qui constituent un mode de projection vers l’avenir, ces anticipations ressemblent plus à des paris, inquiets ou confiants, qu’à des stratégies d’avenir.

Au demeurant, les marchés ne cherchent nullement à « construire l’avenir », mais à sanctionner le présent des agents économiques. D’où la tendance des entreprises à privilégier la réalisation de performances à court terme (destinées à « rassurer » les marchés), au détriment des stratégies du long terme. De surcroît, la difficulté de ces mêmes marchés à hiérarchiser les « signes » qui se présentent à eux - une rumeur politique pèse, par exemple, d’un poids identique à une performance macroéconomique - renforce cet imaginaire de l’immédiateté, précisément parce que le pouvoir de discrimination entre présent et avenir paraît considérablement affaibli. Si « tout compte », c’est toujours « ce qui compte » présentement qui impose sa légitimité temporelle et nourrit par là-même la construction d’un système de « reconnaissance immédiate ». Certains acteurs sociaux, dont la reconnaissance ne peut pas se penser sur le mode de l’immédiateté, souffrent de cette nouvelle hiérarchie du temps social.

Le paradoxe de l’urgence

Ce qu’il faut voir, c’est que cet arbitrage a avant tout des conséquences sociales, dans la mesure où il pénalise ceux qui vivent essentiellement de leur salaire, à l’avantage de ceux qui détiennent un capital (8). Le temps court joue ainsi, contre les catégories sociales les plus exposées aux restructurations et au chômage, les transformant ainsi en « catégories anxieuses ». Pour elles, l’avenir est nécessairement plus destructeur que protecteur, et contribue de manière décisive à l’enracinement de ce que l’on pourrait appeler « le paradoxe de l’urgence » : ce sont ceux qui ont le plus à perdre de l’instauration d’une société de l’immédiateté qui vont nécessairement revendiquer la mise en place de dispositifs d’urgence destinés à colmater les brèches d’un avenir peu prometteur. Aussi a-t-on pu parfois constater que les chômeurs participaient au consensus qui fabrique le chômage, précisément parce que les effets de protection - à effet immédiat - leur paraissent plus tangibles. Si demain paraît plus incertain qu’aujourd’hui, on en vient naturellement à exiger des compensations préventives immédiates.

Ainsi, l’on bascule tout naturellement d’une logique économique de l’immédiateté à une dynamique sociale de l’urgence, où tout est exigible immédiatement. Dès lors, les exigences d’immédiateté imposées par la logique de marché se trouvent combinées à de nouveaux modes de reconnaissance sociale. Celui qui « se donne le temps » ou qui « attend » se place en situation d’échec potentiel, comme si attendre voulait désormais dire perdre.

En effet, dans une logique d’urgence, le sens de l’attente se voit profondément altéré. il n’est plus promesse ou espérance ; il devient retard insupportable apporté à la satisfaction d’une exigence. Ainsi a-t-on pu constater que les femmes de plus de trente ans n’admettaient pas de ne pas tomber enceintes dans les six mois qui suivaient l’arrêt de leur contraceptif et exigeaient des traitements (9). La psychanalyste Ilana Schimmel en conclut que l’emprise de l’urgence ne s’accommode guère de la possibilité de concevoir l’avenir comme un espace d’accomplissement (10). D’où le sentiment collectif de vivre dans une société dont le rythme s’accélère, mais où les institutions, au sens large, apparaissent frappées d’une lenteur exaspérante. Heidegger avait bien vu cette liaison étroite entre un « temps qui presse » (urgence) et le sentiment qu’il a du mal à passer qui, de ce fait, finit par oppresser.

L’une des expressions manifestes de ce nouveau rapport au temps se trouve dans les mouvements sociaux plus ou moins spontanés qui s’expriment aujourd’hui. Le seul sens qu’ils donnent à leur action est celui du présent. Ils refusent de s’inscrire dans une histoire ou dans une tradition revendicative - qu’ils identifient souvent d’ailleurs à une récupération - et s’interdisent de s’inscrire dans une démarche à plus long terme qui pourrait paraître relever de l’utopie. Le champ de l’action et de la représentation de l’action est contenu dans le seul présent, avec lequel ces revendications exigent de ne plus ruser.

Toutes les politiques d’urgence tendent à se fonder non pas en raison mais en émotion. Il y a dans toutes ces politiques un motif d’action dont la légitimité est difficilement récusable : « Il y a de plus en plus de chômeurs, il y a des massacres, etc. » Qui peut s’opposer à la réduction du chômage ou à la protection des victimes civiles ? Ce point est fondamental, car sans ce « consensus émotif initial », les politiques d’urgence auraient bien de la peine à se mettre en place.

Le second trait commun à toutes les politiques d’urgence réside dans le fait qu’elles arbitrent systématiquement en faveur du temps court et en défaveur du temps long, tout en récusant l’idée qu’elles puissent se livrer à cet arbitrage.

Les politiques d’urgence se veulent être au contraire des déblayeuses de l’avenir, soit en allégeant la souffrance immédiate des « victimes » du chômage ou de la guerre, soit en jouant le rôle de « force d’alerte ». Mais cette intention s’est rarement traduite dans les faits, probablement parce que l’urgence n’est pas seulement action, mais également représentation. Autrement dit, partout où elle se manifeste, l’urgence tend à s’installer et à se pérenniser, en cumulant trois effets : l’effet d’éviction du temps long ; l’effet d’entrave à la mise en oeuvre du temps long ; l’effet d’offre qui conduit l’urgence à générer sa propre demande.

Le premier peut être défini, faute de mieux, comme un effet d’éviction du temps long par l’immédiateté. Par effet d’éviction, il faut entendre la capacité d’expulsion par l’urgence de toute catégorie temporelle autre que celle de l’immédiateté.

L’urgence appelle une sorte de concentration et de densification de l’action dans un moment court, qui conduit à absolutiser le temps immédiat (11). Elle n’est pas exempte d’une certaine dramatisation des enjeux d’une situation donnée. Dans une logique d’urgence, il ne devient ni possible ni même souhaitable de « penser à autre chose », d’intégrer une autre dimension temporelle, comme si tout ce qui n’était pas « absorbé » par l’urgence correspondait à une perte d’énergie temporelle que l’on aurait soustraite aux besoins de la cause immédiate. D’où le glissement inévitable et fondamental de l’action urgente vers une représentation du temps fondée exclusivement sur l’urgence. Les hommes politiques contribuent à cette dynamique de manière non négligeable, en cherchant de plus en plus à légitimer leurs actions en termes d’urgence, sans réaliser que plus ils se pensent dans l’urgence, plus ils dévalorisent l’idée de projet à laquelle ils prétendent tous souscrire.

L’urgence évince la perspective du champ des représentations. Mais son action ne se limite pas à cela. Elle « veille » à entraver la mise en oeuvre d’une action de long terme. Dans le domaine de l’action humanitaire, le déploiement de casques bleus en Bosnie à des fins non militaires a été présenté comme un obstacle décisif au lancement d’opérations militaires. Que cet argument n’ait été que prétexte à l’inaction importe peu. Ce qu’il faut voir, c’est que partout où elle s’installe, l’urgence entrave la mise en oeuvre de solutions politiques. Ainsi a-t-on vu dans l’Est du Zaïre des organisations humanitaires demander la création de camps de transit pour le retour des réfugiés au Rwanda, alors que la création de ces camps ne pouvait que retarder une véritable solution. Ainsi arrive-t-on à des configurations où les professionnels de l’immédiateté trouvent que « les choses vont trop vite » (le retour brutal des réfugiés), au point de voir dans la mise en place de nouveaux dispositifs d’urgence une source de « ralentissement du temps » ou de ses échéances. On en vient donc logiquement à répondre aux défis de l’urgence par une « action d’urgence » supplémentaire, confirmant ainsi le caractère puissamment auto-entretenu de cette dynamique temporelle.

Il faut enfin parler d’un troisième effet de l’urgence, qui pourrait s’appeler l’effet d’offre. A partir du moment où l’urgence se professionnalise, elle tend à se structurer en offre sociale en attente d’une demande. Et si cette demande n’existe pas, on finit par la créer. Cela a été mis en évidence par certaines organisations humanitaires, soucieuses de porter un regard critique sur leur action et décidées à rompre avec les raisonnements circulaires qui justifient l’urgence par la seule existence de problèmes « urgents ».

Nous avons jusqu’ici tenté de voir comment la dynamique de l’urgence s’était progressivement substituée à la dynamique du projet dans l’ensemble du champ social. Il nous faut désormais aller plus loin, interpréter ce processus de substitution. Pour cela, nous esquisserons quatre hypothèses : une hypothèse philosophique, une hypothèse technologique, une hypothèse culturelle, une hypothèse anthropologique.

L’hypothèse philosophique

Celle-ci repose sur l’idée développée par de nombreux auteurs, pour lesquels les sociétés occidentales seraient passées de l’ère téléologique à l’ère déontologique. Parce qu’elles n’auraient plus de conception a priori du Bien, nos sociétés seraient avant tout soucieuses de rechercher le Juste, lui-même construit - et non plus fondé sur le recoupement des intérêts (12). La vérité ne serait plus une conquête, elle deviendrait, plus modestement, la concrétisation provisoire d’intérêts ajustés. Ce qui deviendrait essentiel, ce ne serait plus le projet, la perspective, mais la procédure, le « comment faire ». La procédure aurait supplanté la substance (13).

Comment interpréter, dans ce contexte, la place de l’urgence ? Deux explications sont possibles. La première consiste à voir dans l’urgence le marqueur temporel de sociétés procédurales qui chercheraient à s’affranchir de toute idée d’extériorité. Il n’y aurait plus de sens extérieur à la réalité que nous vivons, il n’y aurait plus de parcours symbolique à accomplir pour y tendre. Dès lors que nous posons que tout ce qui pourra advenir ne sera jamais meilleur que ce qui est, c’est le présent, et lui seul, qu’il nous faut sacraliser.

Tout se passerait donc ici et maintenant, sans possibilité de s’y soustraire temporellement et spatialement. Temporellement, puisqu’il ne devient plus possible de construire des attentes quand l’intrusion du futur dans le présent est si forte. Spatialement, puisque ni l’espace local, ni l’espace national ne permettent de « sanctuariser nos attentes », de les mettre à l’abri du monde. Et dès lors que disparaît toute extériorité symbolique, il ne nous reste donc que l’expérience de la quotidienneté. Or, quelle autre légitimité que l’urgence peut avoir une expérience détachée de l’attente ?

Dans une société déontologique qui n’attendrait rien mais exigerait tout, il devient difficile de proposer une autre mesure du temps que l’urgence. Car, pour ce faire, il faudrait pouvoir fonder cette nouvelle mesure sur un principe. Or, n’est-ce pas précisément contre toute idée de fondation que la société déontologique se pense ?

L’hypothèse technologique

Nous avons défini plus haut le projet comme une dissociation fondamentale entre la conception et la réalisation. Cette dissociation était centrale dans l’organisation de la production économique du XXè siècle, organisation que l’on désigne généralement sous le vocable de production « fordiste ». Or, le monde dans lequel nous entrons est un monde post-fordiste, qui rompt avec le précédent modèle sur des aspects temporels essentiels.

Dans le système post-fordiste, la dissociation conceptuelle entre concept et réalisation disparaît. A chaque phase du projet, on passe d’un modèle linéaire à un modèle itératif, entre conception et réalisation (14). Il en découle un nouveau rapport au temps, beaucoup plus contracté, qui devient précisément le coeur de la compétition. La réduction du « cycle du produit » passe par la compression de l’intervalle temporel entre conception et réalisation. Si l’on met en rapport ce changement de paradigme avec la révolution du temps réel, elle-même rendue possible par la fusion de l’informatique et des télécommunications, et si l’on agrège cette révolution du temps réel à la financiarisation des économies depuis une dizaine d’années - financiarisation qui conduit à préférer le temps court de la finance au temps long de l’investissement -, on voit bien, que le monde économique est désormais structuré par un rétrécissement de son horizon temporel.

L’hypothèse culturelle

Elle tient à l’interpénétration croissante entre l’individualisme et la logique de marché, compris l’un et l’autre comme des imaginaires sociaux. La société est de moins en moins vécue comme un projet ou une aspiration, mais comme une situation de fait, où d’en être ou de ne pas en être est lié aux satisfactions que celle-ci nous procure dans le présent. Cette société ressemble donc de plus en plus à un marché où, par construction, le rapport au temps s’établit sur le mode du présent et de l’immédiateté. L’individu valorise, par exemple, le libre choix. Il se sent libre de choisir les différents produits qui s’offrent à lui, et plus libre encore de les rejeter s’il n’en est pas satisfait. Dans ces produits, il y a bien sûr les produits de consommation courante, mais également les affiliations politiques, syndicales ou associatives. L’idée de libre choix est notamment liée à celle de réversibilité, qui renvoie à celle de rupture avec une fidélité à une histoire partagée. Le vivre-ensemble devient un point de rencontre entre une offre et une demande sociales qui se rencontrent sur le « marché social », sans que cette adéquation soit reliée à une symbolique collective (15). De manière consciente ou inconsciente, l’exacerbation de l’urgence traduit la volonté d’agir vite pour prévenir une décélération sociale que l’on pressent et que l’on observe, et à laquelle on ne pourrait répondre que par l’action fébrile et immédiate.

L’hypothèse anthropologique

De toutes les hypothèses, c’est probablement la plus forte. Il n’est pas impossible, en effet, que, derrière cette préférence exacerbée pour le présent, se profile une évolution plus redoutable, celle d’une mutation anthropologique marquée par l’avènement de l’Homme-Présent. Après l’ère archaïque et celle du récit, l’Homme entrerait dans une troisième ère, celle du Présent.

L’Homme archaïque, comme l’a montré Mircea Eliade (16), inscrivait sa vie dans une ontologie du temps renvoyant au passé. Il était exclusivement préoccupé par l’idée de se conformer à l’origine, à la signification initiale, au commencement des choses, plutôt qu’à leurs épiphanies successives. A l’Homme archaïque aurait succédé, depuis saint Augustin jusqu’à Hegel, en passant bien sûr par Herder et Vico, un Homme-Récit, qui non seulement accordait une importance au temps qu’il vivait, mais s’efforçait de l’orienter. Cet Homme-Récit serait mort. Il céderait la place à un Homme-Présent dont l’attente se confondrait avec la seule expérience, alors que l’Homme-Récit trouvait dans l’écart entre l’expérience et l’attente le sens même de sa condition. L’Homme-Présent ne serait pas un être atemporel ; bien au contraire, il aurait gardé et hérité de l’Homme-Récit un sens aigu du temps. Simplement, au lieu de vivre le temps dans ses différentes dimensions, il se trouverait dans l’obligation de le vivre dans le seul présent, un présent qu’il absolutiserait, qu’il sacraliserait, faute de pouvoir actualiser son passé ou se figurer son avenir.

(1) Jean-Pierre Boutinet, Anthropologie du projet, PUF, 1990, p. 179.

(2) La vision projective (1435-1740). Textes présentés par Philippe Hamou. Payot, 1995, p. 12

(3) Ibid., p. 40.

(4) M. Merleau-Ponty, L’œil et l’esprit, Gallimard, 1964, p. 51.

(5) Anthropologie du projet, op. cit. p. 40.

(6) Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, Le Seuil, 1997, p.270.

(7) Cf. Olivier Dugup, L’urgence contentieuse devant les juridictions administratives, PUF, 1991 ; Marc Bessin, « La temporalité de la pratique judiciaire : un point de vue sociologique », Droit et Société (39), 1998, p. 331-334.

(8) Jean-Paul Fitoussi, « La mondialisation de l’économie », CFDT-Aujourd’hui, nov.-déc. 1996 (121), p.21.

(9) Libération, 12 février 1997.

(10) Zaki Laïdi et Ilana Reiss-Scimmel, « Vaincre l’urgence pour réhabiliter l’avenir », Cahiers CIPMF (1), 1997, p. 27.

(11) Nicole Grimaldi parle à juste titre de « temporalisation croissante du temps », Ontologie du temps, op. cit ., p.159.

(12) Cf. Paul Ricoeur, Le Juste, Ed. Esprit, 1995.

(13) La meilleure synthèse de ce débat de fond de la philosophie morale occidentale est résumée dans Libéraux et Communautariens. Textes réunis et présentés par André Beten Pablo da Silveira et Hervé Pourtois, PUF, 1998.

(14) Sur « le modèle flexible » et les nouveaux rapports de l’entreprise au temps, on se reportera à l’ouvrage de Georges Stalk et Thomas Hout, Vaincre le temps, Dunod,1992. Voir également sur les conséquences du fordisme, l’ouvrage éclairant de Jcelyne Létourneau, L’avenir sans guide, Montréal, Boréal, 1996, chap. VI.

(15) Cf. Zaki Laïdi, « Les imaginaires de la mondialisation », Esprit, octobre 1998.

(16) Aspects du mythe, Gallimard 1963, p.16 sq. (Folio Essais).

(17)

Zaki Laïdi

CNRS-CERI

Vient de publier La tyrannie de l’urgence, Ed. Fides, Montréal, diffusion Le Cerf.

Juin 1999

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