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Méditation sur la respiration

Il existe deux types de méditation, l’une conduit à la parfaite concentration, au calme, à la paix, et à la sérénité du mental, et l’autre à la Réalisation ou Illumination et par conséquent, à la parfaite paix du mental

Par Anapana-Sati

MÉDITATION SUR LA RESPIRATION

Anapana-Sati

Vénérable Balangoda Anandamaitreya Mahathera

DÉVELOPPEMENT DE L’ATTENTION SUIVANT L’ENSEIGNEMENT DE BOUDDHA

Traduit de l’anglais par Michel NICOLAS

–« Érudit auditoire, nous devrions avoir présent à l’esprit que nous marchons sur le Sentier et ainsi nos voeux seront renforcés » –Bouddha–

AVANT-PROPOS

Bien que minuscule, ce livre explique nettement, la théorie et la pratique du système bouddhiste de méditation. Nous présentons nos hommages au Vénérable Ananda Maitreya Maha Nakaya Thera : son éminente explication du système de méditation Anapana Sati selon la tradition Théravada, constitue un précieux service.

Nous espérons que le public généreux, reconnaissant la valeur de ce service rendu aux êtres humains qui souffrent, se manifestera pour nous encourager à poursuivre nos publications.

Le Vénérable visita deux fois (en 1982 et 1985) Paris où il donna plusieurs conférences sur le Bouddhisme qui eurent beaucoup de succès et suscitèrent l’enthousiasme.

Vénérable Parawahera Chandaratana Président de l’Association Bouddhique Internationale

PREFACE DE L’ÉDITION ANGLAISE

Suivant l’exemple du Grand Maître le Seigneur Bouddha, la voie bouddhiste à proprement parler, est centrée sur la pratique par l’individu de la méditation systématique, consistante et déterminée, tout au long de sa vie, dans le but d’atteindre la parfaite illumination. En fait, nous pouvons dire que pour la plupart des individus, cette pratique de méditation prendra plusieurs vies avant l’achèvement de la voie, puisqu’il n’est pas à la portée de tous d’atteindre le but en une seule vie. Cependant, il n’y a aucune raison d’être découragé, car il s’agit de persévérer. Grâce à un effort continu et une ferme résolution, le but sera certainement atteint, dans la vie suivante si ce n’est celle-ci. Le moindre effort fait dans la voie n’est jamais perdu.

C’est pour encourager ses lecteurs et les exhorter à la pratique que le Vénérable Anandamaitreya Maha Nayaka Thera écrivit ce précieux petit livre. Son but est de montrer clairement à l’audience occidentale la méthode de méditation connue sous le nom d’Anapana Sati (litt. « l’attention sur l’inspiration et l’expiration »), basée sur l’Anapana Sati Sutta tel qu’il est donné dans la Najjhima Nijaya du Sutta Pitaka de la tradition Théravada. De toutes les techniques de méditation menant à la concentration et au discernement, décrites dans les Suttas (discours) du Maître Bouddha, la technique Anapana-Sati est proéminente et a le plus de valeur. Cependant, les lecteurs occidentaux avaient rarement accés dans le passé à une explication pratique, simple et méthodique de forme écrite.

C’est pourquoi, nous remercions infiniment le Vénérable Anandamaitreya pour cette instruction de haut niveau. En effet, dans un petit nombre de pages, il fait bénéficier ses lecteurs d’un guide pratique concernant un système particulièrement complexe et profond de méditation, en soulignant étape par étape les différents degrés de réalisation, les fruits de cette démarche, les obstacles à éviter, ainsi que la fondation éthique complète de la pratique. Voici donc la quintessence du vieux chemin bouddhiste menant à la complète illumination, le coeur même de la vie et de l’enseignement de Bouddha.

A n’en pas douter, ce petit livre a une valeur inestimable pour quiconque est sur la voie spirituelle, pour tout pratiquant de méditation quelle que soit sa tradition en matière de religion ou sa perspective personnelle. Nous devrions tous nous servir de ce précieux livret pour notre grand bienfait, avec des pensées de gratitude envers le Vénérable son auteur.

Heidi Singh (Vajira) consultant dans les religions du monde Los Angeles, Californie, USA

MÉDITATION SUR LA RESPIRATION

Il existe deux types de méditation, l’une conduit à la parfaite concentration, au calme, à la paix, et à la sérénité du mental, et l’autre à la Réalisation ou Illumination et par conséquent, à la parfaite paix du mental. Sur les quarante techniques décrites pour la concentration, je parlerai de celle qui consiste en la méditation sur sa propre respiration.

Quiconque cherche le succès dans son investigation spirituelle, doit tout d’abord avoir une bonne moralité. Au minimum, il doit développer ces cinq préceptes (panca-sîla) :

1. il doit s’abstenir de tuer ou de blesser toute forme de vie ;

2. il doit s’abstenir de la possession illégale des biens d’autrui ;

3. il doit s’abstenir de mauvais comportements sexuels ;

4. il doit s’abstenir de mauvaises paroles ;

5. il doit s’abstenir de la consommation d’intoxicants.

Outre l’observance des cinq préceptes, il doit éviter tout moyen incorrect de subvenir à ses besoins. S’il souhaite atteindre de hauts degrés de concentration, il doit réaliser contrôle des sens, célibat et chasteté.

La personne qui désire pratiquer la méditation sur la respiration doit pour cela trouver un lieu favorable. Celui-ci doit être libre de toute contrainte, solitaire et à l’écart de toute turbulence. Les méditants des époques anciennes passaient leur temps principalement dans les forêts ou dans les bosquets lointains, ou encore dans des abris isolés, au pied d’un arbre, ou bien dans des maisons vides. Dans de tels lieux, ils pratiquaient leur système de méditation. Dans une société pleine de tumulte, il n’est pas possible de pratiquer de la sorte dans la journée. Mais, la nuit, quand les gens sommeillent et que le silence règne, il n’est pas difficile de méditer. Pour ce faire, toute posture appropriée et confortable convient. Au début, toutefois, il est nettement préférable de s’asseoir en tailleur ou bien sur une chaise, mais en gardant tout le tronc bien droit sans tension dans la colonne, les vertèbres au repos de bout en bout.

PREMIÈRE ÉTAPE DE LA PRATIQUE

Tout d’abord, le méditant doit s’asseoir de manière confortable et doit être bien résolu dans sa pratique, en vue du développement spirituel, tout en se dédiant à son maître spirituel. Cela fait, il devient prêt à entreprendre la pratique.

Il observe ses inspirations et ses expirations dés le départ. Jamais, il ne doit forcer ses respirations, mais il doit être attentif à son rythme respiratoire, à l’entrée et à la sortie de l’air tout en laissant fonctionner le processus de respiration de façon naturelle. Il doit seulement être vigilant et attentif à celui-ci. S’il a le nez long, l’air touchera en premier lieu l’extrémité du nez ; s’il a le nez court, il touchera d’abord la lèvre supérieure. Il fixe son mental et son attention sur l’endroit du premier toucher de la respiration (l’extrémité du nez ou la lèvre supérieure suivant les cas). Il doit exercer cette pratique au moins deux fois par jour, et durant une heure entière chaque fois. Quant aux méditants qui consacrent toute leur vie à la méditation, ils exercent celle-ci la journée entière hormis les moments consacrés aux besoins de leur corps.

Etre conscient, vigilant ou attentif à son rythme de respiration, voilà l’étape préliminaire de cette pratique. Si le méditant n’avait pas jusqu’alors développé suffisamment sa concentration, son mental erre pendant la pratique, vers le passé ou vers un futur imagé. Afin d’éviter une telle errance, le méditant peut compter ses respirations comme suit :

Il compte à chaque inspiration ou expiration, peu importe. Lorsqu’une respiration touche l’extrémité du nez ou la lèvre supérieure, il compte mentalement : « un ». Jusqu’à ce que la respiration suivante touche l’endroit en question, il compte mentalement : « un, un, un » , et ainsi de suite. Quand la respiration qui suit touche le même endroit, il compte : « deux, deux, deux » , et ainsi de suite... il continue à compter de cette façon jusqu’à arriver à la cinquième respiration. Lorsqu’il compte « cinq » ce sera l’achèvement du premier cycle après lequel commence le deuxième en comptant : « un » etc... comme au premier cycle, mais cette fois jusqu’à arriver au chiffre « six » . Après achèvement du deuxième cycle, il commence le troisième en comptant de nouveau : « un » mais jusqu’à arriver au chiffre « sept » . Ensuite, il entreprend le quatrième cycle en commençant le comptage de « un » jusqu’à atteindre le chiffre « huit » . Puis il commence le cinquième cycle en comptant « un » jusqu’à atteindre le chiffre « neuf » . Continuant ce processus, il commence le cycle suivant et compte de « un »... à « dix » . Ne pas dépasser ce nombre. Considérant ces cinq cycles comme un groupe, il recommence celui-ci et ainsi de suite, une heure durant. Grâce à cette méthode, le méditant doit pouvoir contrôler son mental et l’empêcher d’errer.

NOTE : le comptage peut être lent ou rapide. Si l’attention du méditant fixée sur sa respiration est relâchée, il compte lentement ; si au contraire son attention demeure stable, il compte rapidement. S’il se perturbe facilement et que sa pensée se tourne vers un objet extérieur, son attention se relâche ; si les objets extérieurs ne sont pas à même de le perturber, cela montre que son attention sur le rythme de respiration est stable.

DEUXIÈME ÉTAPE

Si le méditant coupe court à l’errance de son mental, et réussit à bien le fixer sur l’endroit du premier toucher de la respiration, il peut arrêter de compter. Il doit alors fixer son mental sur cet endroit tout en étant attentif à sa respiration et à sa durée. Au moment de l’inspiration, le méditant doit observer celle-ci et y être attentif : « je fais une longue inspiration » ; de même lors d’une courte inspiration, il doit le signaler en y étant également attentif : « je fais une courte inspiration » . Autrement dit, qu’il s’agisse d’une longue ou d’une courte inspiration, il doit la signaler comme telle. Il convient en outre d’être attentif à ne pas laisser une seule respiration passer sans être signalée. De la sorte, il doit continuer sa pratique durant au moins une heure. En poursuivant ce processus, il remarque que ses respirations deviennent de plus en plus subtiles et douces.

TROISIÈME ÉTAPE

Le méditant doit s’entraîner à être attentif à toutes les phases de sa respiration. Quand il fixe son attention sur l’endroit du premier toucher de la respiration, il essaye d’être attentif sur le début, le milieu et la fin aussi bien de l’inspiration que de l’expiration. Lorsqu’il inspire, il doit mentalement suivre avec vigilance l’inspiration dés le début, à savoir dés qu ’elle touche le lieu précité, jusqu’à la fin. De même, il doit suivre son expiration du début jusqu’à la fin, c’est à dire jusqu’à l’endroit précité (l’extrémité du nez ou la lèvre supérieure, selon le cas).

Le début de l’inspiration est marqué par le moment où la respiration touche l’endroit précité, et sa fin marquée par le moment où elle atteint le nombril (tel que le perçoit le méditant). Inversement, le début de l’expiration est du côté du nombril, et sa fin à l’endroit précité. Pour certains méditants, une des trois étapes -le début, le milieu et la fin de l’inspiration ou de l’expiration- est claire et compréhensible, alors que les deux autres ne le sont pas. Pour d’autres, deux sont claires, et l’une ne l’est pas. Pour d’autres encore, toutes les trois sont claires. Afin que ces trois étapes deviennent claires, le méditant doit faire un effort marqué. Dans cette investigation, il doit maintenir son attention portée sur l’endroit du premier toucher de la respiration (l’extrémité du nez ou la lèvre supérieure).

A titre d’exemple, imaginez quelqu’un qui se tient prés du pivot d’une balançoire à bascule, et pousse alternativement d’un côté puis de l’autre pour divertir ses enfants : même s’il ne bouge pas de sa place, il voit les deux extrémités et le milieu de la planche de bois. De la même façon, le méditant doit fixer son attention sur l’endroit du premier toucher de la respiration, et ce en suivant le début, le milieu et la fin de chaque respiration. Ou bien, supposons qu’un homme coupe le tronc d’un arbre avec une scie ; son attention est fixée sur les dents de la scie pénétrant le tronc. Il ne déplace pas son attention avec le mouvement de va-et-vient des dents, pourtant ce mouvement n’est pas inconnu de son attention. Ainsi en est-il du méditant qui, bien qu’il n’accorde pas une attention particulière au mouvement de va-et-vient des inspirations-expirations, lui est attentif. Cela est dû au développement et à l’expansion de son attention.

QUATRIÈME ÉTAPE

A cette étape, le méditant constate un calme dans le rythme de sa respiration. Si tel n’est pas le cas, il doit revenir à l’exercice précédent, et par un effort approprié tenter de réaliser le calme et la sérénité requis pour la respiration. Peu de temps après, il y réussira, suite à quoi son corps et son mental s’épanouiront : son corps devient si limpide et par conséquent léger au point de s’élever dans l’air. A vrai dire, le corps physique de certains méditants monte en l’air d’au moins dix centimètres. Je connais deux personnes (moines bouddhistes) qui lorsqu’ils pratiquent cette méditation montent en l’air au point que leur tête touche le plafond de la pièce, avant de redescendre au sol quelques minutes après.

Quand le méditant développe bien la concentration de son mental sur sa respiration, de la manière que nous venons d’expliquer, il perçoit sa propre respiration comme étant un vent soufflant, passant dans ses narines, ou comme si celles-ci étaient touchées par un coton ou quelque chose de semblable. C’est ce qu’on appelle réaction ou réplique de la respiration (uggaha-nimita : ce qui est appris ou capté par le mental, et qui vient de l’objet extérieur qu’est sa respiration).

En outre, la fixation par le méditant de son mental et de son attention, sur sa respiration fait disparaître les obstacles (nivaranas) qui entravaient son développement. Ces obstacles sont au nombre de cinq :kkk 1 la sensualité (kamacchanda), 2 la mauvaise volonté (vyapada), 3 la paresse et la léthargie (thinamiddha), 4 la turbulence et l’inquiétude (uddhacca-kukkucca), et 5 l’incertitude (vicikiccha).

Après un certain temps de pratique, quand on atteint la quatrième étape de son développement, les cinq obstacles s’évanouissent, le mental devient purifié, et son objet -la respiration- radieux. Pour certains, cela ressemble à un groupe d’astres, ou à un astre, ou à une pierre précieuse ; d’autres voient quelque chose qui ressemble à des pierres précieuses ; d’autres encore à des perles unies, ou quelque chose de semblable à une bouffée de fumée, ou à une toile d’araignée déployée, ou comparable à un nuage, à une fleur de lotus, à une roue de char, au soleil, à la lune, ou à quelqu’autre objet luisant. Cela s’appelle l’objet contrepartie (patibhaga-nimitta). Lorsque cet objet apparaît, le méditant doit faire particulièrement attention pour éviter sa disparition. Car s’il disparaît, il sera très difficile à faire réapparaître. Sa disparition est due au manque de vigilance. Si, par orgueil, le méditant pense qu’il a réussi, et laisse ses pensées se précipiter vers une tentation quelconque, par exemple un objet qui le rend envieux ou coléreux... à ce moment là le niveau de son mental qui s’était élevé jusqu’à ce haut point, baisse et retombe au niveau même d’un homme ordinaire, non développé. Pour conserver et protéger l’objet contrepartie, il est impératif d’éviter les empêchements suivants :

1. lieux inadéquats, exposés au tumulte, fréquentés par des visiteurs, ou bruyants ;

2. endroits où il est difficile d’obtenir de la nourriture ou ce qui est nécessaire ;

3. paroles inutiles qui dérangent ou découragent la pratique ;

4. vaines associations qui entravent la réalisation de la méditation ;

5. mauvaises nourritures, désagréables au goût ou nuisibles à la santé ;

6. postures inconfortables. Le guide de la pratique de méditation ne doit pas obliger son disciple à se mettre en une quelconque posture, ou s’adapter à une posture qui ne lui est pas confortable. Car cela risque de faire échouer la pratique, ou de retarder le développement du méditant ;

7. climats, froids ou chauds, nuisibles à la santé ou gênants.

Afin de progresser dans la pratique, le méditant doit tourner incessamment son mental vers l’objet contrepartie. Ce faisant, son mental devient solidement fixé sur l’objet qui ne disparaîtra pas aisément. A la suite de quoi, il progresse dans la contemplation extatique en respectant les dix conditions suivantes :

1. maintenir propres son corps, ses vêtements, sa résidence.

2. réaliser l’équilibre et la sérénité à travers les cinq facultés mentales :

(a) confiance,

(b) énergie ou effort,

(c) attention,

(d) concentration,

(e) faculté de raisonnement ;

3. cultiver la faculté de protéger l’objet contrepartie ;

4. entraîner le mental quand nécessaire ;

5. maîtriser le mental au besoin ;

6. renforcer le mental quand il faiblit ;

7. contrôler le mental quand il parait exubérant ;

8. eviter les personnes qui n’ont pas la concentration développée ;

9. s’associer aux personnes dont la concentration est développée ;

10. être résolu à développer la concentration.

Le méditant qui suit ces instructions énergiquement, est capable d’atteindre la première transe extatique. Mais, bien qu’il le fasse en fixant son mental sur l’objet contrepartie, il est plus utile et plus sûr pour lui à ce point de la pratique, d’agrandir cet objet ou de l’étendre en longueur et en largeur. Tout d’abord, il doit mentalement préciser sa taille : par exemple un centimètre en tout, puis deux, trois, et ainsi de suite... Il étend ainsi de plus en plus sa taille, pour atteindre un décimètre, puis deux, etc... jusqu’à atteindre la taille d’un parapluie au moins, ou, s’il le désire, celle d’une maison, d’une ville ou encore de l’espace infini. Alors, il percevra l’objet contrepartie s’étendant en une lumière sans limites. Toutefois, l’étendre ainsi n’est pas nécessaire. La taille d’un parapluie suffit pour y fixer son mental avec stabilité et atteindre la première transe extatique (le premier jhana).

Quand le méditant parvient à cet état de concentration du mental, il expérimente les cinq facteurs de la première transe : la pensée attentive (vitakka), la pensée soutenue (vicara), la joie (piti), la quiétude (sukha), et la concentration (ekagatta). Ces cinq facteurs de la première conscience extatique rendent plus stable la concentration du mental sur l’objet, et repoussent fortement les cinq obstacles (nivaranas). La pensée attentive repousse la paresse et la léthargie, la pensée soutenue repousse l’incertitude, la joie repousse la mauvaise volonté, la quiétude repousse la turbulence et l’inquiétude, et la concentration repousse la sensualité. Le méditant qui atteint cette transe extatique, expérimente un sentiment de soulagement et de béatitude, une extase totale, et une paix dont il n’a jamais auparavant rêvé !

Le méditant qui atteint la première transe extatique doit l’assimiler par cinq moyens, sans quoi, il ne sera pas capable d’avancer dans sa pratique.

Il l’assimile par :

1. référence (avajjana),

L’assimiler par référence consiste à tourner ses pensées vers une transe en quelque lieu et temps que ce soit, et ce sans difficulté.

2. entrée (samapajhana),

L’assimiler par entrée, c’est être capable d’entrer dans la transe en quelque lieu et temps que ce soit.

3. stabilité (adhitthana),

L’assimiler par stabilité, c’est demeurer dans la transe à volonté.

4. sortie (vutthana),

L’assimiler par sortie, c’est la capacité d’en sortir en quelque temps et lieu que ce soit.

5. révision (paccavekkhana).

L’assimiler par révision, c’est la capacité de s’en souvenir et d’examiner sa nature, ses facteurs, et autres détails.

Lorsque le méditant assimile et assimile à fond tout ce qui a trait à la première transe par ces cinq moyens, il devient apte à progresser à la suivante, la deuxième transe extatique (deuxième jhana).

Après avoir assimilé la première transe, il perçoit la pensée attentive (vitakka) et la pensée soutenue (vicara), comme états grossiers du mental, sentant qu’il est préférable pour celui-ci d’entrer en transe –s’il le peut– en dehors de ces facteurs. Autrement dit, après être entré dans la première transe des milliers de fois et l’avoir comprise à travers les cinq moyens déjà cités, il devient de plus en plus familier et intime avec l’objet de contrepartie, et il devient capable d’entrer en transe sans la pensée attentive ou la pensée soutenue (vitakka et vicara). Il atteint ainsi la deuxième transe (jhana), et expérimente par là même ses trois constituants : joie (piti), quiétude (sukha), et concentration (ekagatta). Ce méditant doit maintenant assimiler cette deuxième transe par les mêmes cinq moyens. A ce moment-là, il perçoit que la joie (piti) est, elle aussi, un état grossier du mental. Après de nombreuses entrées dans la deuxième transe, il pourra atteindre la troisième transe qui est sans joie, mais accompagnée de quiétude (sukha) et concentration (ekagatta). Il doit assimiler cette transe également par les mêmes cinq moyens. Quand en révisant cette troisième transe, il perçoit la quiétude (sentiment d’agrément) comme un élément grossier proche des plaisirs sensoriels, il essaye également de s’en débarrasser. Après avoir dominé la troisième transe par les mêmes cinq moyens, la quiétude se transforme en equanimité (sentiment neutre). Suite à quoi, il atteint la quatrième transe, expérimentant équanimité et concentration. Comme pour les précédentes, il doit assimiler cette transe par les cinq moyens.

A ce point, s’il veut développer des pouvoirs psychiques tel que lévitation, clairvoyance, clair audience, lecture de pensée, transmission de pensée, souvenir de vies antérieures, etc., il le pourra. Cependant, il doit être prudent à ne pas en être passionné ou y être attaché, car le désir de tels pouvoirs peut entraver son développement spirituel.

Lorsque le méditant révise et examine la nature et les facteurs de la quatrième transe, il en verra les nombreuses imperfections. C’est un état encore proche des états sensoriels grossiers. Le méditant percevra que dans sa vie après la mort, il sera doté d’un corps matériel subtil, mais néanmoins sujet à la mort et à la décomposition. Voyant tant de déficiences dans la quatrième transe, il s’efforcera d’atteindre un état entièrement libéré de toute matérialité.

LES TRANSES SUR LE PLAN MENTAL

A ce stade, le méditant étend et déploie l’objet contrepartie (sa lumière) sans limite dans l’espace conceptualisé. Après avoir vu mentalement la lumière s’étendre partout dans cet espace, il doit y fixer son mental et s’y maintenir un court temps. A ce moment, il émerge de la transe, et se rappelle ce qu’il y a vu. Quand il le voit nettement, il doit vouloir avec détermination que cette même lumière disparaisse. Après un certain effort, il sera capable de la faire disparaître et de voir l’espace conceptualisé vide. Ce n’est pas une réalité, mais un concept. Il doit fixer son mental fermement sur cet espace conceptualisé et infini, il y réussira après quelque effort. Ce stade de concentration du mental est une transe extatique dans laquelle le mental est fixé sur l’espace conceptualisé et infini (akasanan-cayatana-samadhi). C’est la première transe du Plan Mental Pur. Le méditant doit assimiler cette transe toujours par les mêmes cinq moyens. Après une certaine connaissance de cette transe, il sentira que cet état est encore proche des états matériels de la vie, et qu’il doit faire un effort pour atteindre un état plus fin de sérénité mentale. Il entrera en transe et en sortira pour se rappeler toute la nature de celle-ci, et essaiera d’assumer l’état du mental qu’il avait juste avant. Après un certain effort, il devrait être capable d’assumer l’état de conscience de ses transes extatiques antérieures.

Puis, après un effort, il sera capable de fixer son état de conscience présent sur celui précédent, comme indiqué. Ainsi fixera-t-il son mental sur un concept très subtil. Dans cet état là, son mental deviendra beaucoup plus fin qu’auparavant. Ce type d’état du mental concentré s’appelle « l’état de la conscience infinie » (vinnanam-cayatana-samadhi). C’est la deuxième transe du Plan Mental Pur. Le méditant doit assimiler cette transe par les cinq moyens, comme chaque fois. Après l’avoir assimilée et expérimentée à fond, il s’en habitue et en devient insatisfait, et il aspire à ce que son mental et son objet contrepartie soient encore plus fins. Ainsi il entre en transe, expérimente en profondeur la béatitude de celle-ci, s’éveille en dirigeant son attention vers la nature d’absence de conscience de l’espace infini du moment présent. Au départ, il éprouve de la difficulté à maîtriser son mental, mais après quelques efforts, il pourra réussir et être capable de fixer son mental sur la nature de l’absence de l’espace infini. Il entrera alors dans la troisième transe où son mental se fixe sur la nature de l’absence de conscience de l’espace infini. Cela s’appelle « la transe du néant » (car dans cette transe le mental est fixé sur l’absence de conscience de l’espace infini).Cette transe doit aussi être assimilée par les mêmes cinq moyens de compréhension. Suite à cela, il rentre dans cette même transe, en émerge peu après, et se rappelle la nature de son mental dans cette troisième transe et constate qu’elle est très fine. Ensuite, il fixe sa conscience présente (mental) sur la conscience de la transe passée (extase) et en expérimente la sérénité et la béatitude. A ce stade, il sent qu’il s’agit de l’état le plus haut et le plus fin du mental, ni conscient, ni inconscient (neva-sanna-nasanna).

Certaines personnes se méprennent sur cet état en le confondant avec celui de l’Éternelle Béatitude, le Nirbbana. Ces personnes qui ont développé la concentration jusqu’aux quatre transes successives juste évoquées, à savoir : la transe de l’espace infini, celle de la conscience infinie, celle de l’absence de conscience précédente, et celle de l’état ni conscient, ni inconscient, demeurent après l’abandon de leur corps physique grossier dans un état purement mental (ou spirituel) pour de longues durées.

Bien que certains méditants atteignent ces états-là, ils demeurent dans le monde. Car après qu’ils aient joui d’une béatitude de paix dans de tels états, autrement dit, après que la force qu’ils ont accumulée par leurs pratiques, s’épuise- ils retournent dans ce monde-ci. S’ils veulent revenir vers le même plan mental, ils doivent de nouveau exercer toute la pratique depuis le début. Notre bodhisatta (Bouddha avant son illumination), l’ascète Siddhatta Gotama, développa la concentration jusqu’à atteindre la transe de l’état ni-conscient-ni-inconscient. Il l’examina et trouva que la paix qu’il procure ne dure qu’un temps : cette paix n’est donc pas éternelle. C’est pourquoi il l’abandonna, cherchant par ses propres moyens jusqu’à découvrir la voie vipassanâ, qu’il parcourut pour atteindre la totale réalisation. Ce dernier système s’appelle anapanna-vipassanâ.

ANAPANNA-VIPASSANA

La vipassanâ se pratique de deux façons : l’une dépend de la transe extatique, l’autre non. Expliquons d’abord la première.

Le méditant entre dans l’une des quatre transes extatiques, et en sort peu après. Il révise alors la nature de cette transe-conscience, ses constituants, et l’objet contrepartie dont ils dépendent, objet qu’il cultivé si longtemps et qu’il a eu tant de mal à obtenir. Il réalise ainsi que toutes ces choses sont impermanentes, insatisfaisantes, et manquent de substance. Il va plus loin en examinant sa respiration, le lieu qu’elle touche en premier, la nature de son corps physique où s’opère le processus de respiration, la sensation que provoque la respiration en touchant le lieu de premier toucher, la prise de conscience de cette sensation au même moment, et comment tous ces éléments sont conditionnés. En persévérant dans cette investigation intérieure, il percevra de plus en plus clairement que tous ces états aussi bien mentaux que physiques, sont conditionnés, phénoménaux, passagers, instables, insatisfaisants et insubstantiels. Ainsi, percevant instabilité, insatisfaction, et non-soi du processus de son mental-corps, le méditant dissipe son erreur et atteint la limpidité de vision (ditthi-visuddhi). A ce stade, il voit qu’il n’y a rien d’existant en soi nommé respiration, mais qu’il s’agit d’un courant perpétuellement changeant composé d’infimes unités de matière dotée de quatre qualités premières : dureté ou douceur, cohésion, température, et vibration, unies de façon indissociable.

Le méditant examine plus profondément comment ces états matériels et mentaux se produisent, va à la recherche de leurs causes et trouve la loi de la genèse causale (paticca-samuppada). Il comprend que la continuité des états matériels et mentaux, compris à tort depuis longtemps comme le « moi » , est causée et conditionnée par l’attachement ou la passion (tanha) pour une telle existence et que cet attachement ou passion est causé et conditionné par la ne science ou ignorance de la nature de cette existence. Il voit qu’ignorance passée, passion, et les formations volitionnelles conditionnées par ces deux états, produisent sa présente existence phénoménale, et que les mêmes causes et conditions, si elles ne sont pas extirpées, produiront de futures existences. Lorsqu’il examine cela très attentivement, il voit clairement les détails de cette loi de genèse causale et dissipe son incertitude quant à la nature de sa propre existence -et par déduction, à celle des autres être vivants. Il acquiert une vision plus claire que jamais des trois signata dans cette existence entière (ceci est appelé kankha-vitarana-visuddhi). Grâce à cette connaissance et à la pureté de coeur, il se sent extrêmement joyeux, ce qui a un impact sur son sang et provoque une aura émanant de son corps. Dans le même temps, il se sent plein de sérénité, béatitude et vigueur ; équilibré, plus confiant en lui-même, plus attentif et plus intelligent. Il éprouve en outre un plus grand attachement à ces nouveaux acquis. Certains méditants confondent ces acquis avec l’état d’arahat, et cessent leur pratique. De telles personnes retombent bientôt jusqu’à leur précédent niveau médiocre.

Mais le méditant avisé examine avec minutie et scrute ses nouveaux acquis, et découvre qu’il demeure toujours attaché aux choses de ce monde. Il voit nettement que de tels acquis constituent une entrave à son progrès. Il examine ces acquis et perçoit leur caractère transitoire, insatisfaisant et dépourvu de substance. Il finit par découvrir que la seule voie qu’il doit suivre est celle du discernement clair et profond de la nature de son processus psychophysique. Cette conquête de la compréhension est appelée « pureté accomplie par la discrimination entre les voies exacte et erronée » (maggamagga-ñana-dassana-visuddhi).

Il va maintenant de l ’avant, et examine l’aspect matériel et l’aspect mental de sa vie : il voit encore plus clairement la montée et la chute instantanées de ses états mentaux et matériels. Cette claire compréhension est appelée : « la connaissance de l’apparition et disparition des états » (udaya-vaya-ñana).

Lorsqu’il examine et analyse toujours plus profondément la nature éphémère de ses états mentaux et matériels, leurs chute et disparition continuelles lui apparaissent terriblement évidentes. Cette compréhension s’appelle « la connaissance de la disparition » (bhanga-ana).

Lorsqu’il voit la disparition permanente des constituants de son supposé « moi », il en conçoit de la terreur. C’est « la connaissance de la terreur inhérente au supposé moi » (bhaya-ñana).

Quand il voit la nature de terreur des constituants de son processus mental-matière, il comprend que tout ce processus constitue un danger. C’est « la connaissance du danger » (adinava-ñana).

Lorsqu’il observe la nature dangereuse de son existence psychophysique, et la contemple, il éprouve une forte aversion pour sa propre continuité mentale et physique. Cela est nommé « la connaissance accompagnée de forte aversion » (nibbida-ñana).

Lorsque persiste sa méditation profonde sur la nature de son corps et de son mental, il se sent soucieux d’abandonner cet ennuyeux fardeau qu’est la continuité du processus mental-corps. Cette étape est nommée « la connaissance accompagnée de la volonté de libération » (muncitukamyata-ñana).

Lorsqu’il persiste dans sa méditation sur la nature changeante de son existence phénoménale, il perçoit qu’il n’y a aucune raison de s’en troubler, car il n’existe pas d’ego ou de « je » qui souffrirait des horreurs de cette existence. Il examine davantage et constate que ce qui se forme momentanément pour disparaître, est inhérent à et inévitable pour toutes les choses conditionnées, (états mentaux et physiques). Cette connaissance s’appelle « la connaissance de la contemplation réfléchie » (patisankhanupassana-nana).

Maintenant, le méditant continue sa méditation sur la vacuité du « moi » dans les états conditionnés mentaux et physiques ; il ne sent ni souffrance, ni plaisir de ce qu’éprouvent habituellement les soi-disant corps et mental ; et il considère toutes ces choses d’un oeil égal, avec indifférence. Cette expérience s’appelle « la connaissance qui considère avec indifférence les choses conditionnées » (sankharuppeka-ñana).

Lorsqu’il atteint par son expérience directe ce stade de perception de la nature des choses conditionnées, son attachement à l’existence dans le monde commence à décroître. Les trois signata de toutes les choses de ce monde, à savoir : impermanence, insatisfaction et non-substantialité de tous les processus relatif au mental-corps, deviennent de plus en plus claires à la vue de son mental. Son introspection monte vers une plus haute maturité. À ce moment s’écoulent deux ou trois unités mentales (apparition-disparition de pensée) fixées sur l’une des trois signata, suivies par une conscience (unité mentale) qui abandonne brusquement les choses conditionnées auxquelles son mental (son « courant d’unités mentales ») s’était jusque là accroché. Cette conscience se fixe sur un nouvel objet, sur l’élément non-conditionné qui émerge de façon vague. Dans le moment qui suit immédiatement, une conscience apparaît en lui, fixée sur l’élément de nibbâna clairement manifesté. Lorsque la vision nette de nibbâna se manifeste, tous les doutes à propos du chemin, du but et du guide sur la voie (Bouddha), sont arrachés sur le champ, et avec eux, la croyance en un ego : de même, la considération pour les rituels et cérémonies s’évanouit. Cette conscience s’appelle « la conscience du début de la voie ». C’est la conscience en chemin vers la parfaite sainteté (l’état d’arahat) ou la conscience entrée dans le courant saint (sotapatti-magga-citta). Cette conscience est suivie par deux ou trois unités de mental, qui se fixent sur exactement le même objet de nibbâna. Cette conscience-ci est appelée « la jouissance-conscience de l’entrée dans le courant » (sotapatti-phala citta).

Si le méditant ne peut progresser au-delà durant cette vie, il retournera dans ce monde (il renaîtra ici-bas) encore sept fois. Mais s’il fait de sérieux efforts, il atteint le niveau où un seul retour suffit (sakadagami) pour laisser s’éteindre ses passions restantes et percevoir de nouveau nibbâna. Avec encore plus d’efforts, il peut atteindre le troisième niveau de sainteté, le niveau du non-retour (anagami-bhumi), extirpant désir sensuel et mauvaise volonté. Dans ce cas, même s’il n’est pas capable d’atteindre dans cette vie le niveau suivant (et dernier), il ne renaîtra pas ici, mais sur un plan supérieur, édénique (brahma-loka) nommé « demeure sainte » (suddhavasa), où il parviendra à la parfaite sainteté (l’état d’arahat). Et enfin, par des efforts vraiment soutenus, s’il parvient à éliminer tout ce qui lui reste comme passion et à obtenir la vision totale de nibbâna, il atteindra la parfaite sainteté (l’état d’arahat), ici même et dans cette même vie.

Ainsi se termine son saint pèlerinage.

CONCLUSION

Un méditant, qui a maîtrisé la première ou la deuxième transe, y entre, s’y attarde un peu de temps pour l’expérimenter, puis en sort. Alors, il la contemple et en examine la joie (le facteur primordial contenu), perçoit sa nature impermanente, insatisfaisante, et sans ego, et continuant de développer son discernement, termine son pèlerinage spirituel comme indiqué ci-dessus, et atteint le sommet de la sainteté parfaite.

Un autre méditant, qui a maîtrisé la troisième transe, y entre, s’y attarde un peu, puis en sort. Alors, il contemple son facteur primordial (la quiétude), la nature de la transe-conscience et de son objet : il voit que toutes ces choses sont impermanentes, insatisfaisantes et sans ego. Le méditant, développant son discernement comme mentionné plus haut, complète son chemin et atteint la sainteté parfaite (l’état d’arahat).

Encore un autre méditant, qui a maîtrisé la quatrième transe où l’équanimité est le facteur primordial, entre en transe, l’expérimente, en sort et révise la nature de la transe, ses facteurs, son objet ; il voit que toutes ces choses sont impermanentes, insignifiantes, et sans ego. Développant vipassanâ (méditation du discernement), il complète son pèlerinage et atteint la parfaite sainteté.

Certains méditants pratiquent vipassanâ (développement du discernement) dés le départ, sans essayer de traverser les transes extatiques. Ils commencent avec l’attention portée sur l’inspiration et l’expiration. Alors, en contant les respirations tel que cela est mentionné au début, ils développent concentration et attention. Ensuite, ils ne comptent plus et développent l’attention sur l’amplitude des respirations, tant longues que courtes ; puis ils contemplent le début, le milieu et la fin des inspirations et expirations. Ils examinent les sensations provoquées par le toucher initial de l’air, sur le bout de leur nez ou sur leur lèvre supérieure et constatent que ces sensations sont impermanentes, insatisfaisantes, et sans ego. Suite à quoi, ils examinent la conscience (unité de mental), la perception (sanna), et les autres facteurs mentaux (sankhara) qui surgissent de concert avec ces sensations, et voient que tous sont impermanents, de ce fait insatisfaisants, et sans substance (sans ego).

Ainsi, ils développent le discernement (vipassanâ) et parcourent les étapes : pureté de vue (ditthi-visuddhi), pureté par la victoire sur l’incertitude (kankha-vitarana-visuddhi), pureté par la discrimination entre voie exacte et voie erronée (maggamagga-nanadassana-visuddhi), et les neufs niveaux de discernement (anupassana), ou la pureté de pensée lors du développement du discernement (patipada-nanadassana-visuddhi). Lorsque les sept facteurs de la réalisation (bojjhanga) surgissent, ils les examinent et en constatent aussi l’impermanence. Ainsi, complétant leur pratique, ils atteignent les niveaux sacrés –l’entrée dans le courant (sotapatti), etc...– pour atteindre finalement l’état d’arahat.

SEIZE POINTS DE LA MEDITATION ANAPANA-SATI

(selon l’Anapana-Sati Sutta dans Majjhima-Nikaya)

Première tétrade

1. Le méditant inspire et expire avec attention,

2. Il inspire et expire avec l’attention portée sur la longueur des inspirations et expirations,

3. Il inspire et expire avec l’attention portée sur le début, le milieu et la fin de chaque inspiration et expiration,

4. Tout en calmant ses respiration, il inspire et expire.

Deuxième tétrade

1. Le méditant s’entraîne à expérimenter la joie dans la première et la deuxième transe extatique,

2. il s’entraîne à expérimenter le soulagement dans la première, la deuxième et la troisième transe extatique, en inspirant et en expirant,

3. il s’entraîne à expérimenter et discerner sentiments et perceptions, en inspirant et expirant (dans toutes les quatre transes),

4. il s’entraîne à inspirer et à expirer en calmant ses inspirations et expirations.

Troisième tétrade

1. Le méditant s’entraîne à percevoir le mental (en transe), en inspirant et en expirant,

2. il s’entraîne à expérimenter la joie dans la première, la deuxième et la troisième transes, en inspirant et en expirant,

3. il s’entraîne à inspirer et expirer en maintenant son mental fixé sur l’objet contrepartie,

4. il s’entraîne à libérer son mental des entraves lors de l’entrée en transe et dans la première transe, libérant son mental des pensées attentives et soutenues dans la deuxième transe, le libérant de la joie dans la troisième transe, ainsi que du soulagement (ou sentiment plaisant) dans la quatrième transe, le libérant également des passions en pratiquent vipassanâ jusqu’à ce qu’il atteigne l’état d’arahat.

Quatrième tétrade

1. Le méditant s’entraîne à contempler l’impermanence en inspirant et en expirant (même sans atteindre les transes),

2. il s’entraîne à percevoir l’arrêt momentané des états mentaux et physiques pour enfin réaliser nibbâna tout en continuant d’inspirer et d’expirer,

3. il s’entraîne à voir l’arrêt momentané des états mentaux et physiques, ainsi que des passions tout en inspirant et en expirant,

4. il s’entraîne à abandonner les passions par la pratique de vipassanâ, et de percevoir nibbâna dans les quatre étapes sacrées.

Mai 2001

Centre Bouddhique International
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