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> Bouddhisme > Intégration > Spiritualité > Interreligieux


Maître Eckhart et le bouddhisme "lorsque Saint Paul ne vit rien, il vit dieu"

Rapprocher deux univers qui ne surent rien l’un de l’autre, la mystique de
Maître Eckhart et le bouddhisme, surtout dans sa composante zen, est séduisant
et risqué. Il ne faut pas méconnaître la distance entre ces deux univers, que
marque l’enracinement évangélique des affirmations métaphysiques d’Eckhart. Sa mystique de la naissance du Fils de Dieu en l’âme, sa foi en la vocation divine d’un homme à l’image de Dieu, sa passion et son effroi devant la mission de prêcher qui lui incombe, le séparent de la religion bouddhique. Mais, tout cela dit, l’expérience du caractère chimérique de la poursuite d’un bonheur terrestre, le concept de rien ou de vide, la désignation paradoxale de la réalité suprême, l’aspiration à retrouver une nature originelle par delà les limites du moi, apparaissent comme des composantes communes des deux pensées. On peut aussi rapprocher leurs pratiques ascétiques d’un dépouil-lement radical de toute forme de pensée et d’un effort sans relâche sur ce chemin où s’arrêter c’est se perdre. Mais on n’oubliera pas que l’âme, pour Eckhart, suit Jésus en sa passion, alors que " l’octuple sentier ", s’il est un altruisme radical, est aussi une voie solitaire.

Par Etienne Cornélis

( Extrait de "Lumière et Vie", No 193, Août 1989 )

L’auteur de ces lignes n’est pas un spécialiste de la mystique rhénane. Il a pris pour fil conducteur les introductions et traductions de J. Ancelet-Hustache ainsi que l’ouvrage de E. Zum Brunn et A. de Libera (1). Il s’est voulu attentif aussi aux notes critiques de Friedli en matière de comparaison entre Eckhart et le bouddhisme (zen en particulier) telle qu’on la rencontre chez D. Suzuki, Nishitani, Nishida et dans l’école de Kyoto en général, ou encore chez E. Fromm et d’autres psychologues (2).

Cet article vise avant tout à faire justice à Eckhart, c’est-à-dire à ne jamais se saisir de ses expressions les plus "bouddhiques " en ignorant leur contexte chrétien. Car même s’il est vrai qu’Eckhart se laisse inspirer par le donné biblique et la tradition de façon librement créative, et qu’il les interprète souvent dans le cadre d’une pensée influencée par le néoplatonisme, il n’en demeure pas moins un chrétien soucieux avant tout d’être habité par un Verbe fait chair, dont la mort sur la croix est folie pour les Grecs. Quant à l’option résolument apophatique de sa théologie (3), s’il en déroule audacieusement les conséquences les plus rigoureuses, conforté en cela par la pensée néoplatonicienne, la vraie source d’inspiration n’en est pas moins exclusivement biblique, comme le montre à suffisance l’aspect ascétique et moral du but qu’il poursuit, à savoir la destruction jusque dans sa racine du penchant humain à se laisser séduire par les " idoles " (4).

Quant au volet bouddhique de notre dyptique, on, s’efforcera d’éclairer, de nuancer et à l’occasion de critiquer les thèses devenues classiques de D. Suzuki et des philosophes de l’école de Kyoto. Elles peuvent se résumer comme suit :
- Eckhart et le bouddhisme s’accordent pour déclarer les mots et les concepts incapables d’exprimer la réalité ultime ;
- Eckhart et le bouddhisme du Grand Véhicule (ou Mahayana) considèrent la fin dernière de l’homme comme un retour à une nature originelle, de même qualité que la réalité ultime ;
- Eckhart et le bouddhisme zen s’accordent pour décrire comme une "percée " soudaine (chez Eckhart, Durchbruch ; dans le zen, satori ) la réalisation existentielle de l’unité avec la réalité suprême.

prudence dans les interprétations

Ces thèses ainsi formulées sont peu sujettes à critique. Mais comme toute formulation en de telles matières, elles laissent ouverte la discussion sur le contenu de l’expérience qui les sous-tend. Lorsque, par exemple, Eckhart fait usage de la notion de néant (Nichtigkeit), rejoint-il exactement ce que le Mahayana entend par le mot sunyata, traduit par vacuité ? Car que néantise la Nichtigkeit eckhartienne et de quoi exactement la sunyata est-elle vide ?

Inversement, lorsque Eckhart fait usage du vocable "être " en matière de réalité ultime, rejoint-il par là ce que le Mahayana exprime par le mot tattvata, dont le sens étymologique est à peu près " le donné réel ", et que les spécialistes occidentaux traduisent tant bien que mal par réalité ou "ainséité ", tandis que les docteurs bouddhistes le commentent par les mots tathatasvabhava, c’est-à-dire "nature propre de ce qui a qualité de donné réel ", ce qui, entre parenthèses, ne nous avance pas beaucoup (5). Seuls les contextes peuvent, dans une certaine mesure, nous éclairer là-dessus.

S’il y a peu à redire aux thèses classiques des comparatistes japonais lorsqu’ils établissent une analogie d’esprit entre Eckhart et la mystique rhénane, d’une part, et le bouddhisme du Grand Véhi-cule, surtout dans sa variété zen, d’autre part, cela ne signifie pas que les réserves faites par Friedli à propos de la façon de s’exprimer d’E. Fromm, qui voit dans ces deux spiritualités ascétiques et mystiques "deux dialectes d’une même langue ", soient déplacées (6). On ne peut être assez prudent dans l’interprétation des mots, surtout lorsqu’ils sont utilisés par des écoles de pensée qui posent au départ l’insuffisance dc tout mot et de tout concept pour rendre ce qui touche à la Réalité ultime et s’emparent en conséquence des mots pour en détourner ou même en inverser le sens obvie, écoles qui relativisent toute tentative de signifier l’absolu et qui absolutisent le devoir de tout relativiser qui n’est pas l’absolu.

Il n’en reste pas moins qu’Eckhart n’a pas renoncé (sauf, dans une certaine mesure, devant ses accusateurs et ses juges lors de son procès) à entreprendre et à constamment améliorer l’exposé notionnel de ses intuitions ; il en va d’ailleurs de même des maîtres bouddhistes les plus enclins à mettre en garde contre les formulations les plus autorisées et les images les plus vénérées, pour qui poursuit la Sagesse et non le savoir érudit.

I
l’âme, le rien et l’être

En commençant par Eckhart, et en insistant sur l’enracinement évangélique de sa pensée, nous nous garantissons contre tout entraînement prématuré à des homologies bouddhiques attrayantes mais risquées. Car il est vrai qu’Eckhart, en mal de mots et de schèmes de pensée, ne s’en est pas tenu à un seul idiome, ce qui ne facilite pas la tâche du comparatiste. Pour traiter le problème avec toute l’acribie désirable, il faudrait aborder la question des sources de son vocabulaire et de ses schèmes de pensée, étude qui dépasse le cadre de cet article. Les tâtonnements d’Eckhart ne mettent cependant pas en cause les assises constantes de ses tentatives d’exposer l’itinéraire mystique. Ces assises sont constituées par la place spéciale que donne à l’homme, parmi les créatures, le donné biblique de sa création à l’image et à la ressemblance de son Créateur, ainsi que par la filiation, fût-elle adoptive, à laquelle le Père appelle tous les hommes dans son Fils incarné, et enfin par l’exigence de dépouillement complet, de kénose, qui caractérise le chemin de retour à la source à travers un désert qui n’est autre que la face même de Dieu et son agir en nous, vus à partir de la créature (7).

la naissance du fils en nous

On a pu caractériser la spiritualité d’Eckhart comme une mys-tique de la Nativité, de structure essentiellement initiatique et mystagogique, car la transformation qui doit conduire à l’union s’exprime chez lui de la façon la plus prégnante dans l’image de la naissance récidivée du Fils dans l’âme : sa façon à lui de concevoir la sequela Jesu, la "suite de Jésus ". Cette naissance est celle-là même du Logos, la Voix qui s’élève dans le désert. Elle exprime en image l’expérience de la mission qui fait d’Eckhart un Prêcheur, l’expérience de la condition impossible du "témoin-prophète ".

Reprenons cela point par point, le regard à présent tourné vers le bouddhisme.

On peut affirmer avec assurance qu’Eckhart partage avec le bouddhisme (et d’ailleurs avec beaucoup d’autres théologiens, philosophes et mystiques) la conviction que les mots, les concepts, les images, les formulations dogmatiques, tombent tous court en matière de réalité ultime. Il n’est cependant pas inutile, en dépit de cette trivialité, d’aller y voir de plus près. L’enseignement du Bouddha en la matière prend son point de départ dans l’expérience, accessible à tous, du caractère chimérique de la poursuite d’un bonheur qui consisterait dans l’appréhension, la possession et la jouissance de formations corporelles et mentales, dont la nature composite implique l’inconsistance (anatta), la fugacité (anicca) et donc l’incapacité à combler nos désirs. La réflexion d’Eckhart s’enracine, certes, dans l’Ecriture et la Tradition, mais également dans une expérience, directe et vive, du caractère désappointant et aliénant de tout le créé contingent et temporel, frustration dont l’intellect nous rend conscients dès qu’il exerce sa fonction de dévoilement, selon sa nature propre qui exclut le mensonge. Cela donne à ce savoir négatif une inégalable capacité inchoative de "conversion ".

Dans le bouddhisme Theravada, celui du canon pali et du Sud de l’Asie, la sagesse théorique et pratique se développe à partir de la thèse de l’anatta, ou non-soi, dont l’acceptation en confiance (saddha) permet de prendre la route de la libération des vicissitudes et des chaînes du monde de l’expérience empirique. Cette route passe par la dissipation de l’illusion qu’il existe un ego permanent, sous-tendant le flux, d’apparence continue, des moments successifs de conscience. Donner foi à la prédication bouddhique de l’anatta est le seuil noétique d’un long cheminement ascétique à travers un labyrinthe, où chaque bifurcation risque de renvoyer au piège de l’illusion commune du "je " et du « mien".

A première vue, ces perspectives semblent se situer à l’antipode du point de départ eckhartien et biblique de la création de l’homme à l’image de Dieu. Cette impression est cependant largement trompeuse, dès qu’on tient compte du radicalisme apophatique d’Eckhart. Si celui-ci emploie, en effet, sans trop y réfléchir l’appellation tradi-tionnelle d’âme pour désigner le principe spirituel qui fait l’homme à l’image de Dieu, à y regarder de plus près, cette âme, dans ce qu’elle a de plus "propre ", dans son fond le plus "pur ", n’est pas plus nommable ni saisissable que Dieu lui-même. Toute autre façon de s’éprouver âme est trouble et décevante, car dupe de l’extériorité des choses de ce monde. Aussi la plongée au "fond " de l’âme ne se distingue-t-elle pas, finalement, du cheminement mystique vers Dieu. Toute conceptualisation, tant de Dieu que du "je ", n’est que projet humain entaché de vanité, de mondanité et d’illusion, car il écarte de ce que Dieu lui-même veut concevoir en nous, selon son propre mode ineffable : son Fils.

le désert et la source de l’être

Pour asseoir néanmoins la comparaison, il nous faut accepter de jouer le jeu paradoxal de la transmutation des concepts en leur contraire, tout en veillant à ne pas échouer dans la trivialité. Eckhart et le bouddhisme du Grand Véhicule, dont le zen est une des branches maîtresses, s’accordent de fait sur bien des points en ce qui concerne la désignation (paradoxale par nature) de la réalité suprême. Mais ces vocables n’ont de valeur indicative que dans leur situation respective dans l’ensemble de signifiants dont ils font partie.

Le concept commun qui attire le plus l’attention est celui du Rien ou du Vide, sur lequel les bouddhologues japonais se fondent pour rapprocher le bouddhisme Mahayana, et surtout le zen, de la pensée d’Eckhart. D. Suzuki a été l’un des premiers à le faire et son autorité reste grande parmi les comparatistes. Il fait correspondre, d’une part, tattvata ou tathata (qu’on peut traduire approximativement par "ainséité ", non sans risquer aussitôt le contre sens d’une assimilation au Sosein des phénoménologues allemands) avec l’emploi particulier, que fait Eckhart de la notion d’être, et, d’autre part, la notion de sunyata (traduite par vacuité) avec le néant d’Eckhart (Nichtigkeit).

Un représentant de l’école de Kyoto qui fait lui aussi autorité en la matière, Nishitani, écrit : "L’âme selon Eckhart touche le Rien absolu, qui est réalité divine même. Elle atteint le lieu où il n’y a plus rien, plus la moindre chose, lieu qu’Eckhart appelle le désert. Ce lieu, où l’âme est totalement privée d’égoïté (Ichhaftigkeit), est le fond (Grund) ultime de l’âme, son fond sans fond " (8). Ces expressions de deux spécialistes japonais à l’écoute du discours philosophique et théologique de l’Occident ne sont pas fausses, mais elles n’écartent pas tout risque de confusion et ne donnent pas de réponse adéquate à des mises en question, telles que celle de B. Welte, par exemple, lorsqu’il écrit : "Quoique la conception théiste soit dépassée (chez Eckhart), elle n’en est pas moins un moment constitutif de la mystique eckhartienne, ce qui la sépare profondément du bouddhisme zen malgré les affinités incontestables " (9)

Il est vrai qu’Eckhart emploie la notion d’être en continuité avec une tradition théologique où Thomas d’Aquin et Albert le Grand occupent une place magistrale, mais cela ne doit pas détourner l’attention de sa manière originale de réinterpréter la doctrine de ses maîtres à penser (Z. B., p. 181). S’il a, dans ses dernières oeuvres, rétabli la notion d’être au sommet de ses catégories, ce n’est pas sans avoir longuement balancé, et sûrement parce qu’il l’a finalement entendue de telle sorte que ce qu’il y avait eu de fondé dans ses hésitations ne soit pas sacrifié à un conformisme scolastique.

Tout le mouvement de retour de l’âme à la source de l’Etre se conçoit, pour Eckhart, comme un exode et une traversée du désert. Ce dépouillement a deux faces complémentaires, dont la première reçoit plus de poids dans ses premières leçons et la seconde dans ses derniers sermons (Z. B., p. 178). L’éminence de l’homme parmi les créatures fut d’abord attribuée à l’intellect, qui fait de lui l’image d’un Dieu qui, précisément en tant qu’Intellect, est absolument vide de toutes choses (Z. B., p. 166). L’homme est appelé à réaliser sa vocation divine par une "percée " hors du moi et de la créature, qui est possible grâce à son "intellect agent " (Z. B., pp. 162 ss.).

le fond de l’âme et la réalité suprême

Cette conception active du retour à la Source n’est pas reniée dans les dernières oeuvres, mais une autre la précède à présent en éminence : le fond (Grund) de l’âme tient en effet de l’être plus que de l’intellect, car de lui seul l’âme tient sa capacité d’être habitée par la réalité suprême, par delà toute activité purifiante ou appré-hensive. L’homme n’accède à son être propre, c’est-à-dire ne vit de son propre fond, que lorsque l’union s’est réalisée dans le fond de l’âme entre ce qui n’est plus un "je" et l’Etre qui ne peut que "déserter " tout ce qui n’est pas soi en absolue vérité (Z. 13., p. 201). L’audace radicalisante d’Eckhart l’amène dans l’aire d’une mystique de signature indienne, à la fois par le rôle actif attribué à l’intellect (dont on trouve des parallèles précis dans le rôle sotériologique de la buddhi, non seulement chez les docteurs bouddhistes, mais également dans les écoles sankhya et advaita de l’hindouisme) et par l’effacement nécessaire de cette activité au moment de la percée au fond de l’âme, moment qui évoque irrésistiblement la "réalisation " suprême d’un atman, de sa nature propre totalement étranger au monde et au moi. Aussi a-t-on pu dire à propos d’Eckhart que le rapprochement s’impose davantage avec les docteurs advaitistes qu’avec les bouddhistes, puisque le fond de l’âme participe d’une réalité suprême, dans une union telle qu’on ne peut l’exprimer que dans les termes de l’advaita :tat tvam asi, tu es Cela. Suzuki a certainement raison lorsqu’il note une correspondance plus particulière entre la doctrine d’Eckhart et celle de l’école bouddhique qui, d’ailleurs, se rapproche le plus de l’advaita des Upanishads, à savoir le vijnanavada. Le but fondamental de la quête du salut s’y exprime, en effet, dans les mêmes termes : retrouver, par delà les limites illusoires du moi individuel, une "nature originelle " identique à la réalité ultime.

Il
l’âme en route vers son fond sans fond

A cette évaluation noétique et ontologique comparée des positions eckhartiennes et bouddhiques ne revient cependant pas le dernier mot, car tant pour Eckhart que pour les bouddhistes en général, et de façon suraiguë pour le bouddhisme zen, les formulations théoriques le cèdent toujours en importance à la pratique ascétique ; la correction du chemin à pratiquer prend les devants sur la correction d’un savoir, toujours trop court et nécessairement ambigu. Le travail le plus délicat et le plus éminent de l’intelligence réside dans sa contribution nécessaire, mais non suffisante, à son propre effacement puisque, tant qu’intellect il y a et qu’un sujet se mesure à son objet, la dialectique de l’attachement et du détachement n’est pas surmontée et l’union n’est pas réalisée (Z. B., p. 201).

en solitaire ou avec le fils ?

Il nous faudra donc à présent examiner de plus près ce que la voie eckhartienne de la naissance en nous du Fils et l’octuple chemin bouddhique, avec son condensé mahayanique, le bodhisattvamarga, ont de commun et de différent (10). Pour Suzuki, nous l’avons vu, le rapprochement se justifie à partir de la notion de percée qui, de fait, évoque puissamment le satori, recherché par les praticiens du zen. Les maîtres zen, comme Eckhart, situent cette percée dans la ligne d’un dépouillement radical du penser (citta), qui n’épargne aucune image, aucune opinion, aucun projet préconçu, aucun vouloir propre. C’est ce qu’Eckhart appelle la vraie pauvreté, impliquant l’élimination graduelle des contenus verbaux, discursifs et affectifs de l’esprit. C’est ce que les Patriarches chinois et japonais du Ch’an (skr : dhyana, jap. : zen) étendent jusqu’au détachement de toute forme particulière de pensée, de savoir et même de réussite dans l’ascèse, déclarant avec Dogen que la conscience d’échec, à la seule condition de ne pas aboutir à un relâchement de l’effort, est un progrès sur la voie, tandis que la plus minime complaisance en soi à la suite d’un succès, même si elle engendre un nouveau zèle, écarte du chemin (11).

Voilà pour la ressemblance. Mais la différence semble bien cette fois insurmontable, car s’il est chez Eckhart une conviction qui commande toutes les autres, c’est que ce cheminement, cet exode à travers le désert des créatures, est un labeur d’enfantement à la qualité de Fils, élaboré et pâti dans le Fils, par la grâce de la kénose du Fils (Z. B., p. 213).

L’âme en route vers son fond sans fond n’est pas solitaire : elle y suit Jésus dans sa passion, qui est un pâtir par Dieu, avec Dieu et en Dieu. Le retrait progressif de toute activité extérieure, de tout "souci ", de tout projet mêlé d’égotisation, en fait partie intégrante, ce qui le rapproche des degrés classiques de la méditation bouddhique, mais la note théiste, la "dévotion " dans son sens le plus sublime, est conforme à la kénose du Fils, qui est une attitude constante de réceptivité dans le "pâtir " envers un Père-Amour sans mesure, marque indélébile de la mystique chrétienne.

s’arrêter, c’est sortir du chemin

Mais Eckhart ne s’arrête pas en si bonne voie. Comme Paul, qui se prend, dans l’élan de sa prière, à trop désirer être exaucé, Eckhart veut qu’on aille jusqu’à renoncer à l’image d’un Dieu qui écoute : la présence du vrai Dieu exige précisément cela. Le Fils ne sera ressuscité en nous que lorsqu’il y sera dans Le Père et le Père en Lui, le rapport trinitaire s’abîmant lui-même dans la déité ; alors la docilité qu’implique encore la dévotion, La sequela Jesu, l’appel à la tendresse du Père compatissant, auront été semés comme carcasses vides dans le sable mouvant du désert, où toute forme n’est que mirage.

Alors seulement, le savoir, cette fois vraiment surnaturel (ce qui équivaut à un non-savoir naturel), opère la percée et accède au néant, c’est-à-dire à l’Etre, réalité suprême (Z. B., p. 155). Cet instant est-il vraiment différent de ce que le zen appelle la "grande mort " ? Cette mort, condition de résurrection, n’est-ce pas la Vie même, qui ne commence que là où s’opère le dé-devenir (entwerden) ? Eckhart, toujours avare de confidences, a cependant mentionné un rêve où il s’éprouvait "gros du néant ", à la façon d’une femme enceinte, expérience qu’il rapporte dans un contexte où il critique impitoya-blement tout l’imaginaire religieux (Z. B., p. 172). Au bout du pâtir de l’enfantement, il y a en effet une promesse de béatitude, bien qu’elle transcende la connaissance. On ne peut en parler que comme d’un abri au creux de la communion et de l’amour qu’est Dieu même, où dans le silence et l’obscurité on tâte, on ausculte, la Parole non-dite ; images encore, mais qui évoquent le tombeau plus que la vie, l’ensevelissement au sein de l’Un, en amont de l’émanation de ses Puissances (Z. B., pp. 155, 213). L’accès à ce lieu, s’il est une "mort au monde ", n’entraîne pas la mort physiologique et on en revient avec, dans l’intellect et l’affectivité, l’arrière-goût d’une jouissance sans pareille.

Le zéniste, concentré sur la respiration, s’efforce surtout de bien "expirer ", donc de "rendre l’âme ". Le fruit qu’il attend de cet exercice, c’est le passage au travers, le dépassement de l’angoisse de la mort, qui, une fois réalisé, rend la mort physique à la fois amicale et dérisoire. Mais le moine qui s’attacherait à la paix et à la béatitude que le satori procure aurait, selon Dogen, tout perdu et se retrouverait dans la prison du plus terrible des enfers (12). Ce serait exactement s’arrêter en chemin. Au contraire, tant qu’on pâtit les échecs et les peines dont est semée la voie, ce "danger de mort " n’existe pas : ça bouge !

dépouillement et illumination

Percée eckhartienne et satori dogenien ont vraiment beaucoup en commun. Les contextes demeurent cependant différents. Pour Eckhart il faut certes se vider, même de Dieu et de toutes ses oeuvres, mais c’est afin que Dieu lui-même puisse créer dans le fond sans fond de l’âme son lieu en nous. C’est à cette condition que la démarche active-passive de l’âme sera vraiment un "marcher avec Dieu ". Sous les idiomes différents, les expériences le sont-elles ?

Afin de nous former un jugement sur le sens de ces rappro-chements entre la pensée mystique d’Eckhart et celle du bouddhisme Mahayana, il convient de revenir une dernière fois sur la place centrale qu’occupe chez le Thuringien le thème de la naissance du Fils en nous, dans sa relation avec celui de la percée. Ce qui les relie, c’est l’ekkenosis, l’"évacuation ", aboutissant à la kenosis (vacuité réalisée). Ce processus ascétique d’évacuation est intégral et se déroule à trois niveaux : le niveau somatique, le niveau pneumatique et le niveau de la réalité même (toujours suprême). Il est en cela parallèle au bodhisattvamarga, le chemin des aspirants-bouddha.

Le niveau somatique est celui des réalités empiriques qui, vues du haut de la réalité transcendante, ne sont que des illusions. La "bouddhéité " nue y descend en vertu de la "grande compassion " (compassion "transcendante ", identique à sa nature propre) : opération salvifique qui, vue du niveau empirique, est un mouvement de retrait hors du monde, mais qui en soi est pure immobilité. Le lieu de cette opération, le point de tangence entre la sphère de la Réalité suprême et celle du réel empirique, c’est la "pensée d’illumination ", lieu de saisie du Saddharrna (bodhicitta), la "bonne nouvelle " bouddhique. En formant la bodhicitta, on devient un bodhisattva, grâce à l’évidence acquise qu’on (ne) doit aspirer à la bouddhéité (que) pour sauver tous les êtres souffrants. Par sa fonction, cette pensée englobe et dépasse I’Intellect des scolastiques. Dans les termes de la doctrine Mahayana, les trois niveaux correspondent aux trois "corps " des Bouddhas, le corps d’apparition (nirmanakaya) au plan somatique, le corps de jouissance (sambhogakaya) au plan pneumatique, le corps de dharma au plan de la réalité suprême (13).

l’expérience de la réconciliation

La "conversion " bouddhique se situe au passage du plan so-matique au plan pneumatique, lorsque le verbe extérieur du dharma (la bonne nouvelle) est intériorisé et commence son cheminement dans celui qui devient alors un srotaapanna, "entré dans le courant ". Le parallèle eckhartien à ce chemin, c’est l’exode, la traversée du désert, en compagnie de Jésus, jusque dans son agonie, où il s’éprouve abandonné des créatures et du créateur. C’est la voie du dépouillement, du délaissement et de l’abandon, avec en route comme seul rafraîchissement (anapausis : repos, cessation, répit) le rocher d’où jaillit l’eau et qui a accompagné les Hébreux au désert (1 Co 10,4). L’image du but que se forme le disciple au long de la route est elle-même changeante. C’est d’abord l’image qu’il se fait du salut comme "son " bien, image encore entachée, prisonnière du "moi " et du "mien ", mais déjà "à l’agonie ", grâce à la Parole intériorisée d’un débat amoureux entre l’âme et la mémoire vivante de Jésus. C’est la région du rapport religieux Ich-Du, où sévit encore la division entre sujet et objet, chemin de crête difficile à tenir, car toujours menacé de choir dans l’activisme ou dans le quiétisme. Le "pâtir de Dieu " n’y est pas encore une demeure, mais humainement parlant, un chemin sans fin, car la mort physique n’en est pas l’achèvement ; ce cheminement n’est interrompu que par le "ravissement " paulinien, où l’âme un instant s’oublie entièrement pour s’abîmer dans le Néant (Z. B., p. 166). Rendue au monde empirique, elle s’éprouve comme réconciliée avec la totalité à la fois vide et pleine de "réalité" du donné empirique, entraînée par l’esprit au labeur apostolique, au long d’un bodhisattvamarga (Z. B., p. 205).

Une telle réconciliation implique le dépassement de toutes les sentences des jugements sur ce qui est bon et mauvais, salvifique ou maléfique, car tout est profit pour qui n’a rien à perdre ni à gagner, pour qui a tout perdu, y compris "son" âme (14), Eckhart rejoint ici ce que les plus éminents docteurs zen ont dit en matière d’anatta (le non-soi) théorique et pratique. Il dit à sa manière : "Passe sans porte, va sans chemin " (Z. B., p. 172).

III
l’agonie du prêcheur

Puisque de parti pris cet article prend pour fil conducteur la pensée et le vécu eckhartiens, il est peut-être convenable avant d’y mettre un terme, en un point du parcours qui ne peut qu’avoir la contingence d’un libre choix, de se souvenir qu’Eckhart est un frère prêcheur. Quelque discret qu’il soit sur son vécu de prédicateur, comme ses sermons nous ont été conservés par les soins attentifs de femmes profondément religieuses, suspendues à ses lèvres, on peut y saisir quelque chose de son engagement, de ses hésitations, de ses repentirs, mais surtout d’une assurance qui vient d’ailleurs, qui le traverse de sa force, et le force à parler comme il parle (Z. 13., p. 207, n. 97).

On ne peut manquer la "basse continue " omniprésente dans ces sermons, qui est faite d’embarras, oui d’effroi, devant l’impossible mission à laquelle il ne peut se dérober, devant l’impuissance de la langue à formuler ce que la pensée ne saisit que par éclairs (Z. B., p. 174). Comment transmettre un savoir, lorsqu’on est convaincu que les modes transmissibles du connaître ne peuvent que dissimuler le vrai savoir ? Or, n’est-il pas significatif de trouver chez un pasteur réformé contemporain, un "prédicant " tenu en haute estime dans son église et au-delà, l’expression de sentiments et de pensées voisins de ceux du dominicain du XIIIe siècle, lorsqu’il parle de la tâche impossible qu’est la sienne (15). Il faudrait avoir réalisé le vide de soi, la totale disponibilité, pour oser ouvrir la bouche, et dès qu’on l’ouvre on est saisi à la gorge par la conscience vive d’être soi-même l’obstacle qui empêche la parole d’être dite et reçue dignement.

Eckhart sait que parler de ce qu’on ne connaît pas n’est que mensonge. Mais lorsqu’il parle d’ascèse, on ne peut s’y tromper : il parle d’expérience. Cette ascèse est donc fondée dans un connaître, fondé lui-même dans une expérience. Eckhart sait, avec assurance, que le mystère divin se communique en amont du savoir, en amont de la Parole dite, avant que notre intellect en ait le moindre soupçon. Si Dieu, d’une part, ne cesse de se retirer de tout ce qui n’est pas bon, tout ce qui est bon ne l’est, d’autre part, qu’en vertu de sa présence. Si notre savoir même se découvre avec horreur être l’obstacle à Sa parole, si cette horreur est juste, c’est Dieu qui y est présent, car Dieu n’est que pur Oui. En Lui, ce qui entend et ce qui est entendu coïncident en une Parole éternelle.

Prêchant à des femmes sincèrement religieuses, qu’il connaît sans doute une à une, Eckhart sait qu’il peut compter sur une présence divine dans leur expérience dont il est le confident. Il n’enseigne pas en scolastique, même s’il s’exprime dans la langue de l’Ecole. Il exerce une tâche, il assume une charge, comparable à celle des gourous, des acaryas, des roshis de l’Inde et du Japon. La pratique même du rapport interpersonnel avec des personnes vouées à la vie religieuse est une pratique ascétique, tant pour le gourou que pour le disciple. Il s’agit manifestement d’un exercice de présence intensive, intégrale, à l’autre, qui ne va pas sans une sorte d’agonie (le mot vient du grec agôn : combat). C’est un exercice éminent de détachement de soi. C’est de ces contacts qu’on retrouve l’écho dans les sermons qui formulent en termes théologiques, à l’usage de ces contemplatives, le contenu théologiquement ordonné de leurs propres expériences.

L’acte de prêcher est lui-même l’occasion d’une poursuite de l’ascése, puisqu’il faut que le prédicateur s’exprime dans un mode qui dépasse la contingence des expériences individuelles, sans cependant que la lave brûlante de l’esprit ne se fige en abstractions et en constructions logiques sans âme (16). Tâche impossible, tâche crucifiante que l’on ne peut entreprendre que "sur la croix " (Lacordaire se faisait "mettre en croix " pour avoir osé prêcher). Parole qui ne vaut que par ses silences, les « passages à vide" où le prêcheur n’agit plus, pour qu’en lui et dans ses auditrices Dieu agisse et que l’orateur, l’auditeur et la parole ne fassent plus qu’un (Z. B., p. 155).

étienne cornélis

(1). Maître ECKHART, Sermons, tome 1, introduction et traduction de J. Ancelet-Hustache, Paris, Seuil, 1974 ; E. ZUM BRUNN et A. de LIBERA, Maître Eckhart : métaphysique du verbe et théologie négative, Paris, Beauchesne, 1984 (les réfé-rences à cet ouvrage seront données dans la suite de l’article avec le renvoi " Z.B. et la page). Rappelons que Maître Eckhart, dominicain et figure mar-quante de la mystique rhénane, est né en Thuringe en 1260 et mort à Cologne vers 1327.

(2). R. FRIEDLI, "Der grosse bd und das grosse Mitleid", Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, 1979, pp. 81-93.

(3). Une théologie est dite " apophatique" ou " négative " quand elle procède par négations pour parler de Dieu et reconnaît que celui-ci est inconnaissable.

(4). R. 1. OECHSLIN, article "Eckhart ", Dictionnaire de spirituallité, IV, col. 99-102.

(5). Cf. FRIEDLI, op. cit., p. 90. Ainséité : caractère de ce qui est ainsi.

(6). Ibid., p. 83.

(7). J. ANCELET-HUSTACHE, op. cit., Introduction, pp. 17 et 27.

(8). Cité par H. WALDENFELS, Absolutes Nichts, Freiburg, Herder, 1976, p. 131.

(9). Cité par ZUM BRUNN.,., op. cit., p. 223.

(10). " L’octuple sentier " éthique, ascétique et mystique, proposé par Bouddha afin de réaliser lanatta est à la fois synthétisé et réinterprété dans le chemin des candidats-bouddhas (bodhisattva), dont la règle de conduite se résume dans l’altruisme radical du voeu de ne réaliser son propre paranirvana qu’après avoir mis tous les êtres vivants sur la voie du salut. Cf. dans ce numéro l’article de P. PYTHON, pp. 31-45.

(11). Les sources bouddhiques les plus anciennes mettent déjà en garde contre toute complaisance dans les acquis en matière d’ascèse et de contemplation (pali : iddhi). S’y arrêter est sortir du chemin.

(12). Dogen, Shobo-genzo, section Shi-sen Biku : le moine arrivé au quatrième stade du zen.

(13). Cf. DE SILVA, The Problem of the Self in Buddhism and Christianity, London, Mac Millan, 1979, pp. 104-114. Les trois "corps " correspondent largement aux quatre plans de réalité désignés par la notion de tattva (ce-qui-est-ainsi) la réalité empirique et sa compréhension logique correspondent au ntrmanakaya, l’objet d’un savoir libéré d’égocentricïté, au sambhogakaya, le savoir porté à la limite du domaine de la polarité sujet-objet, car libéré par le savoir du "vouloir savoir ", au dharmakaya. Voir Vijnaptimatratasiddhi, traduction L. de la Vallée-Poussin, Paris, Geuthner, 1929, t. Il, pp. 540 et 550.

(14). Voir M. ABE, Zen and Western Thought, London, Mac Millan, 1985, p. 145.

(15). K. H. MISKOTTE, Het waagstuk der prediking (L’audace de prêcher), Den Haag, Daamen, 1941.

(16). ZUM BRUNN, pp. 205-207 et DE SILVA, op. cit., n. 24.


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