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Le combat philosophique pour la paix

Pour combattre la guerre valablement et efficacement, nous devons d’abord justifier notre opposition en reliant celle-ci aussi bien à la nature de la guerre qu’au contenu de notre éthique.

Par Robert Misrahi

Revue de psychologie de la Motivation. 1999 N° 28

Une liberté aveugle

Nous éprouvons devant la guerre un sentiment d’horreur et de refus. Nous la combattons et nous nous y opposons le plus souvent à bon droit. Mais il est clair que cette protestation humaniste ne se suffit pas à elle-même. Pour combattre la guerre valablement et efficacement, nous devons d’abord justifier notre opposition en reliant celle-ci aussi bien à la nature de la guerre qu’au contenu de notre éthique.

La guerre est un phénomène politique qui semble mobiliser des instincts (pulsions) mais qui se constitue en réalité comme décision collective et institutionnelle. Elle semble viser la mort de tous les adversaires mais elle ne vise en fait, par des morts et des destructions partielles, que sa défaite et sa soumission. La souffrance de l’adversaire est le moyen supposé de la victoire et de la réalisation des buts de guerre. Celle-ci est donc institutionnelle et calculée : par là, on voit qu’elle est un phénomène libre. Seule une liberté, aussi aveugle et confuse qu’on voudra, aussi criminelle qu’on voudra, peut décider un engagement collectif, l’organiser et le mettre en œuvre.

C’est donc une liberté que nous avons à combattre lorsque nous nous opposons à la guerre. Cette liberté est celle de la violence : seule la liberté peut commettre une agression destructrice et dominatrice. Mais c’est en raison même de cette liberté de la guerre que nous avons la possibilité de la combattre en lui opposant notre propre liberté et notre propre avenir. C’est parce qu’elles sont libres que les guerres d’agression sont à la fois responsables et contingentes. Elles sont des décisions qui auraient pu ne pas être prises : les guerres ne sont pas nécessaires, elles sont contingentes et volontaires, et c’est pourquoi nous pouvons raisonnablement nous y opposer.

La démystification

Nous pouvons le faire. Mais pourquoi le faisons-nous ?

C’est en raison de l’autre caractère de la guerre : non seulement elle est responsable, mais en outre elle est par définition destructrice et source de morts et de souffrances. Elle s’oppose donc par essence à ce qui est le fondement de toute notre éthique, à savoir : l’affirmation de la libre individualité comme Désir de joie et de plénitude, en même temps que l’affirmation de la réciprocité comme condition de tout épanouissement. Seule une telle éthique eudémoniste et philosophique peut valablement s’opposer à la guerre en instaurant la défense de l’existence comme ultime valeur, et en dénonçant les pseudo-vertus de la guerre, dont l’essence véritable est en réalité la libre agression destructive et collective.

Il faut insister sur le caractère illusoire du pouvoir régénérateur de la guerre. Il n’y a là que mystification. Dire que la guerre éveille les consciences assoupies et passives, ou qu’elle exalte les qualités de courage et de dévouement, c’est passer sous silence la souffrance des victimes et masquer les crimes qui s’accomplissent au nom de principes mensongers et au bénéfice des plus forts et des plus indignes. Tous ces jugements critiques et ces condamnations de la guerre reposent au contraire sur la réalité la plus universelle et la plus précieuse : la vie et sa joie.

En dénonçant le caractère mystificateur des « vertus » guerrières, nous ouvrons la voie à une meilleure connaissance de la guerre et par conséquent à un combat plus efficace. Bien qu’elle soit libre et volontaire, la guerre repose fondamentalement sur une ignorance et une illusion. Ceux qui déclenchent une guerre d’agression ou de conquête oublient toujours la structure spéculaire de la violence. Tout en sachant que les hostilités déclencheront une réponse, et tout en calculant le niveau de cette réponse, les agresseurs pensent toujours qu’ils sont « les plus forts » et ignorent en fait la nature, la durée et l’intensité de la réponse qui sera opposée à leur agression. Toute guerre d’agression repose sur l’oubli et l’ignorance de la réversibilité. L’autre conscience se fera miroir et réfléchissement en répondant par une libre violence à la violence primitive de l’agresseur. Celui-ci croit savoir mais ne sait pas : il ignore la suite contingente des événements et, en cas de revers, il s’enfoncera dans une barbarie accrue qui balaiera les prétentions à « l’honneur » et à la « vertu ». Le déroulement de la guerre, qu’il soit d’ailleurs bénéfique aux uns ou aux autres, dévoilera l’origine de la guerre derrière l’ignorance de la réversibilité : l’angoisse. Celle-ci est la manière primitive de se rapporter à l’autre et de « l’agresser » s’il inquiète. La guerre est issue de l’angoisse, quelle que soit la nourriture qu’on donne à cette angoisse. Chômage, misère, injustice, soumission, dépendance, humiliation, aliénation constituent souvent des « causes » de guerre (casus belli), mais ces causes, ces motivations, seraient inopérantes sans l’angoisse foncière issue simultanément de la peur de l’autre, de la volonté de l’anéantir et de l’ignorance pratique de la réversibilité (le lien en miroir) qui unit les protagonistes.

Le combat contre la guerre

Paradoxalement, ce sont ces structures et ces motivations de la guerre, en même temps que l’obscurité et la confusion dans lesquelles sont tenus ces structures et ces motifs qui vont rendre possible le combat contre la guerre.

Contre-violence institutionnelle

Quels sont les moyens de ce combat ? Tout d’abord la contre-violence institutionnelle. La décision de répondre à la violence par la violence et à la guerre d’agression par la guerre défensive résulte de la nature même des relations humaines : elles reposent toutes sur la spécularité et la réversibilité. La guerre défensive consiste certes en premier lieu à sauvegarder des vies, des biens et des institutions ; mais elle consiste aussi à réveiller (sérieusement cette fois) l’agresseur en lui faisant prendre conscience de la réversibilité de la violence et du caractère contingent de tous les événements militaires. Ils sont prévisibles et imprévisibles des deux côtés. Ils peuvent toujours se retourner (réfléchis par le miroir qu’est l’agressé) contre celui-là même qui déclencha la guerre. Il existe cependant une dissymétrie possible entre les belligérants. Si l’agresseur vise l’obtention par la guerre d’une victoire, d’une suprématie ou d’une conquête, le défenseur peut ne rechercher, en une réponse « réfléchie », que la fin de la guerre et la simple sauvegarde de son être individuel, matériel et social. Le défenseur, en apprenant à son agresseur la réversibilité de la violence, souhaite seulement mettre fin à l’agression et non pas utiliser la violence comme fin ou comme moyen de conquête. Les guerres modernes sont surtout des guerres d’agression et de défense, et moins souvent des guerres symétriques pour la conquête ou la suprématie. C’est dire que la véritable guerre défensive (la « guerre juste ») utilise la réversibilité de la violence mais dans l’espoir de la supprimer. Le défenseur, s’il est désintéressé et rationnel, souhaitera dépasser la réversibilité circulaire et répétitive de la violence (cycle violence-répression ou agression-représailles) par la réciprocité de la négociation et du dialogue. Au-delà de la réversibilité, et appuyée sur elle, se trouve la réciprocité. C’est la spécularité et la rationalité des consciences qui permettent, par l’effort des belligérants désintéressés, de passer de la réversibilité brute et brutale à la réciprocité ouverte et réfléchie. Même des agresseurs peuvent rencontrer la raison.

Renforcement de la culture démocratique

On voit l’émergence d’une nouvelle dimension. Par son inspiration même (sauvegarder et non pas conquérir), la guerre défensive souhaite l’instauration de la paix. Elle incarne déjà par elle-même un appel à la raison et se constitue peu à peu comme une invitation à la paix. Si elle parvient à se comprendre ainsi elle-même, elle suscitera l’instauration d’un travail politique : la défense et l’extension de la démocratie. C’est là le deuxième moyen du combat pour la paix. Il s’agit d’un combat politique en vue de la défense des valeurs démocratiques. Seuls la souveraineté politique du plus grand nombre et le système rationnel de la délégation de pouvoir sont en mesure d’assurer ces deux tâches primordiales : opposer à la guerre une violence institutionnelle, justifiée, rationnelle et maîtrisée ; diffuser une culture démocratique qui reconnaisse la valeur primordiale de l’existence de tous les individus (fussent-ils « autres ») et la valeur du droit et des libertés. Ainsi seulement peut s’instaurer dans l’ordre politique cette réciprocité universelle qui est le fondement du respect de la vie et de la paix.

Le rôle formateur de la presse, de l’édition et de l’enseignement, ainsi que l’action des syndicats et des partis démocratiques sont ici considérables : sans liberté d’expression et sans éducation, la démocratie, on ne le sait que trop, est inexistante ou condamnée.

Ce travail et cette éducation politiques sont pourtant insuffisants, incapables qu’ils sont de neutraliser par eux seuls toutes les volontés agressives présentes normalement (qu’elles soient spontanées ou non) en toute société.

La conversion réflexive

C’est pourquoi nous devons définir un troisième moyen de lutte contre la guerre et contre l’esprit belliqueux qui la suscite ou qui tente de la justifier. Après la contre-violence démocratique et la défense et l’extension de la démocratie, c’est un travail réflexif sur l’esprit qui devrait être mis en œuvre. Ce travail réflexif, eu égard à la gravité des enjeux, ne saurait se borner à la diffusion bien pensante (par « slogans ») d’une idéologie démocratique qui ne reposerait que sur des convictions généreuses. C’est l’esprit des individus qui doit être bouleversé, renouvelé de fond en comble et rendu enfin à sa vérité la plus profonde.

Il s’agit de promouvoir une véritable conversion réflexive, c’est-à-dire un renversement et une inversion des habitudes de pensée. Ces habitudes, d’origine culturelle, concernent aussi bien les attitudes face à la vie et aux autres que les conceptions du monde et les théories de l’homme. La « morale » et l’anthropologie dominantes sont ici à l’œuvre et agissent obscurément (non pas inconsciemment) sur l’action des individus et sur leurs engagements politiques. C’est ainsi que des valeurs comme la « grandeur » ou le « destin » d’une nation, ou bien la « supériorité » d’un peuple ou d’une « race » (songeons aujourd’hui à l’abus du mot « ethnie », débordant de bonne conscience) ont une efficacité certaine sur la conscience empirique. De même, des concepts comme la « pulsion de mort » ou l’ « ambivalence des affects » peuvent laisser croire qu’un déterminisme psychologique existe et qu’il entraîne nécessairement l’être vers la volonté de puissance ou la dialectique de la domination et de la servitude ; on parle aussi de l’« agressivité » sans se souvenir de la « vertu dormitive » de l’opium.

La conversion réflexive à laquelle nous songeons renverserait totalement ces perspectives. Le retour sur soi (et l’apprentissage du véritable retour sur soi) permettrait de découvrir qu’il existe en chacun un sujet central qui est la source fondamentale de toutes les significations et de toutes les valeurs : les idéologies conquérantes ou les doctrines mécanistes sont donc contingentes et susceptibles d’être dépassées. L’individu, comme sujet concret, peut alors se reconnaître comme sujet libre. Plus profondément, il peut reconnaître en lui deux niveaux de la liberté : la liberté spontanée et première qui agit « dans le noir », motivée simplement par le déploiement obscur et confus du désir mais aussi par l’imitation sociale ; la liberté seconde et réflexive qui reprend le Désir comme étant sa propre essence, sa propre nature et sa propre vocation (à la vérité peut-être, sa propre naissance à soi). Liberté seconde et Désir réfléchi sont identiques.

À ce niveau, le sujet, réflexivement éclairé par lui-même, peut découvrir que, en tant que Désir, sa véritable vocation est la satisfaction, la réciprocité et la joie, et non pas l’angoisse, la frustration et la guerre (pour simplifier : l’amour est premier, la haine est dérivée, non de l’amour mais de l’angoisse). La liberté seconde, conquise par la réflexion, se reconnaît comme Désir, mais reconnaît par là même que son Désir est lié à l’autre, c’est-à-dire à la joie en l’autre et à la satisfaction issue de la réciprocité et de la reconnaissance réciproque (songeons à la festivité de certaines rencontres judéo-arabes dans le Maroc contemporain). Le sujet réfléchi peut donc aussi comprendre que la reconnaissance ne s’obtient pas par la guerre des consciences mais par la symétrie inverse et la contemporanéité de deux consciences (ou de deux groupes) qui se tournent réciproquement l’un vers l’autre pour accéder ensemble à la satisfaction véritable et permanente de leurs intérêts et de leurs désirs.

Seul un tel travail de l’esprit sur soi-même peut engendrer une attitude neuve qui soit ouverture et disponibilité et non pas angoisse, suspicion et agression. Cette attitude neuve, issue de la redécouverte du sujet comme être à la fois désirant, intelligent et spéculaire, est en mesure non seulement de changer la vie des individus en les ouvrant à la poursuite de leur vraie joie, mais encore de fonder valablement la démocratie. Celle-ci n’est pas seulement un système représentatif, elle est le système qui se fonde sur l’activité commune des sujets et favorise le mieux leur mouvement vers l’épanouissement, la jouissance d’être et l’harmonie. Il est clair également que seule une telle conception eudémoniste et « libertaire » du sujet peut rendre possible et intelligible cette entreprise paradoxale qu’est la contre-violence opposée à la guerre. Cette contre-violence ne peut viser la fin de la violence et l’instauration de la démocratie que si elle exprime la volonté d’un sujet désirant qui, s’étant libéré des chaînes sociales de l’inconscient, est en mesure d’assigner réflexivement à son existence le but même qu’il poursuit spontanément, d’une façon souvent contradictoire et confuse, et qui est l’accès à la plénitude et au sens : le véritable accomplissement de son être comme Désir.

Robert MISRAHI ((*) Professeur émérite de l’Université Paris I. Auteur de : Les Actes de la joie, PUF (1987-1997) ; Qui est l’autre ? Armand Colin, nov. 1999 ; Le libre désir… un mouvement vers la paix, in : Entre désir et renoncement (Marie Solemne, Dialogues avec Robert Misrahi, Sylvie Germain, Julia Kristeva, Dagpo Rimpoché). Dervi, 1999.*)

CERCLE D’ÉTUDES PAUL DIEL

N° 28 - deuxième SEMESTRE 1999

L’art de la paix

Edgar MORIN, Pour entrer dans le XXIe siècle (Entretien)

Michel ROCARD, Médiation, prévention et résolution des conflits

Robert MISRAHI, Le combat philosophique pour la paix

Armen TARPINIAN, Du rapport de force à la force des rapports

Jacques SALOMÉ, De la violence à la gouvernance

Maridjo GRANER, La paix s’apprend dans la famille

Danièle DUMAS-PUX, Couples en souffrance

Alain BAVELIER, Du coup d’épingle aux coups de canon

Hamid AMIR, Le fanatisme

Bruno VIARD, Lien pacifique, lien belliqueux

Edgar MORIN, Enseigner la compréhension

Marwan SINACEUR, Négociation et introspection

Richard PÉTRIS, Émergence d’une culture de paix

François GÉRÉ, Stratégies pour une paix durable

Pierre CALAME, Alliance pour un monde responsable et solidaire

André LEVESQUE, Des valeurs communes à l’humanité ?

Bernard DRÉANO, Les abeilles de la paix…

Élisabeth LEROY, Les hommes sont fous (Poème)

Marie-Françoise BONICEL, Génocides : transmissions et identités

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n° 9 Du réflexe à la réflexion (entretien avec Edgar Morin)

n° 10 Psychologie et politique (entretien avec Jacques Robin)

n° 11 Regards sur la dépression (entretien avec Yves Pélicier)

n° 12 Croyance, science et foi (entretien avec Bernard d’Espagnat)

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n° 25 Féminin-masculin : l’universel et le spécifique (entretien avec Évelyne Sullerot)

n° 26 Occident-Orient : les chemins du désir (entretien avec Roger-Pol Droit)

n° 27 Dépendances et liberté (entretien avec Éric Loonis)

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