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"La vertu de moralité", Mahâprajnâpâramitâsâstra

Question – Maintenant que nous connaissons les caractères de la moralité (silalaksana), qu’est-ce que la vertu de moralité (silaparamita) ?

Réponse – 1. Certains disent que la vertu de moralité est la moralité du Bodhisattva qui préfère perdre la vie plutôt que de violer la plus petite défense. Comme on l’a dit plus haut dans le Sou t’o sou mo wang king (Sutasomarajasutra), le bodhisattva sacrifie sa vie pour garder les défenses.
[Jataka du Naga écorché] – De même, le Bodhisattva, dans une existence antérieure, était un dragon venimeux (visanaga) très puissant. Tous les êtres périssaient devant lui : les faibles devant son regard, les forts devant son souffle.

Ce naga, ayant pris la Moralité d’un jour (ratridivasasila), sortit de la maison, se mit en quête d’une retraite et pénétra dans la forêt. Etant resté longtemps à méditer (manasikara), il s’endormit de fatigue. Or, c’est une loi chez les naga, quand ils dorment, de prendre la forme (samsthana) d’un serpent. Le corps du naga portait une inscription, et les sept joyaux (saptaratna) y mêlaient leurs feux. Des chasseurs (vyadha, lubdhaka), qui le virent, en furent surpris et dirent : « Une telle peau (tvac-) est extraordinaire (adbhuta) et rare (durlabha) ; ne faudrait-il pas l’offrir au roi de notre pays en guise d’ornement ? » Aussitôt, ils écrasèrent la tête du serpent avec un bâton et lui enlevèrent la peau avec un couteau. Le naga se dit : « Ma force est miraculeuse (rddhika) ; si je la répandais sur ce pays, il serait retourné comme la main. Comment ces hommes, choses minuscules, peuvent-ils m’entreprendre ? Mais aujourd’hui que j’observe la Moralité, je ne me soucie plus de la vie ; je suivrai les enseignements du Buddha (buddhavacana) ». Sur ce, s’armant de patience, il ferma les yeux et ne regarda plus ; il retint son souffle et ne respira plus, car, plein de compassion (anukampa) pour ces hommes, [il voulait les épargner]. Pour garder la Moralité, il subit résolument (ekacittena) le supplice de l’écorchement, sans éprouver de regret. Il perdit donc sa peau, et ses chairs sanglantes jonchaient le sol. Quand le soleil, très ardent, entreprit sa révolution autour de la terre, le naga voulut gagner une très grande étendue d’eau [pour s’y rafraîchir] ; il vit alors de petits insectes (krmi) s’approcher de lui afin de le manger ; pour garder la Moralité, il n’osa point remuer [de peur de les écraser]. Il se disait : « Aujourd’hui, je fais don de mon corps aux insectes ; c’est pour arriver à l’état de Buddha que je donne ma chair et que je sacrifie ma vie ; plus tard, quand je serai un Buddha, je poursuivrai cette [bonne] résolution en pratiquant le don de la Loi (dharmadana) ». Après qu’il eut fait ce serment (pranidhana), son corps se dessécha et il mourut. Il renaquit alors dans le deuxième ciel (svarga) : celui des Trayastrimsa.

Le dragon venimeux de ce temps-là était le buddha Sakyamuni ; les chasseurs étaient Devadatta et les six maîtres hérétiques ; les petits insectes étaient les 80 000 deva qui trouvèrent le Chemin (marga) quand le buddha Sakyamuni fit tourner pour la première fois la roue de la Loi.
Le Bodhisattva, pour garder les défenses, sacrifie sa vie ; il est ferme (niyata) et sans regret. C’est cela que l’on appelle vertu de Moralité.

2. Le Bodhisattva qui observe la Moralité, pour arriver à l’état de Buddha, fait le grand serment (pranidhana) suivant : « Je veux sauver les êtres ; je ne recherche pas les félicités de l’existence présente ni de l’existence future (ihaparatrasukha) ; je n’ai en vue ni la gloire (yasas) ni la renommée (prasamsa) ; je ne cherche pas à entrer moi-même au plus tôt dans le Nirvana ; j’ai seulement en vue les êtres tombés dans le grand courant (mahasrotas) [de la transmigration], trompés par le désir (kama) et égarés par la stupidité (moha) : je veux les sauver et les mener à l’autre rive (para). J’observerai attentivement (ekacittena) la Moralité pour renaître en bonne place (kusalasthana) ; renaissant en bonne place, je rencontrerai des hommes de bien (satpurusa) ; rencontrant des hommes de bien, j’enfanterai la sagesse (prajna) ; enfantant la sagesse, j’arriverai à pratiquer les six vertus (satparamita) ; pratiquant les six vertus, j’arriverai à l’état de Buddha ». Une telle moralité est appelée Vertu de Moralité.

3. En outre, chez le Bodhisattva qui observe la moralité, la pensée est bonne (kusala) et pure (parisuddha) ; il ne craint pas les mauvaises destinées (durgati) et ne désire pas renaître parmi les dieux ; il recherche seulement la bonté et la pureté, et parfume (vasayati) sa pensée à l’aide de la moralité de façon à la rendre meilleure. Voilà la Vertu de Moralité.

4. En outre, le bodhisattva qi observe la moralité dans un esprit de grande compassion (mahakarunacitta) arrive à l’état de Buddha, et c’est cela qu’on appelle Vertu de Moralité.

5. En outre, en observant la Moralité, le Bodhisattva donne naissance aux six vertus, et ce fait constitue la Vertu de Moralité.

a. Comment la moralité donne-t-elle naissance à la moralité ? En partant de la quintuple moralité [de l’upasaka], on arrive à la [décuple] moralité du sramanera. En partant de la moralité du Sramanera, on arrive à la moralité de discipline (samvarasila) [qui caractérise le bhiksu]. En partant de la moralité de discipline, on arrive à la moralité résultant de l’extase (dhyanasila). En partant de la moralité de l’extase, on arrive à la moralité pure (anasravasila). C’est ainsi que la moralité donne naissance à la moralité.

b. Comment la moralité donne-t-elle naissance au don (dana) ? Il y a trois sortes de dons : 1. le don matériel (amisadana), 2. Le don de la Loi (dharmadana), 3. Le don de l’absence de crainte (abhayadana).

La moralité qui s’abstient d’empiéter sur le bien d’autrui constitue le « don matériel ». – Les êtres qui en sont témoins apprécient cette conduite. [Par son exemple], l’homme moral leur prêche la Loi et leur ouvre l’intelligence. Il se dit : « En observant rigoureusement la moralité pure, je serai pour tous les êtres un véritable champ de mérites (punyaksetra) ; ainsi tous les êtres, [s’inspirant de mon exemple], gagneront d’immenses mérites (apramanapunya) ». Une action de ce genre constitue le « don de la Loi ». – Tous les êtres redoutent la mort ; la moralité qui s’interdit de les tourmenter constitue le « don de l’absence de crainte ».

En outre le Bodhisattva se dit : « J’observerai la moralité et, en récompense de cette moralité, je serai, pour tous les êtres, un noble roi cakravartin ou un roi du Jambudvipa. Si je deviens roi des dieux (devaraja), je comblerai tous les êtres de richesses, et il n’y aura plus de pauvres ; plus tard, assis sous l’arbre de la Bodhi, je dompterai le roi Mara et je détruirai ses armées ; je réaliserai l’état suprême des Buddha, je prêcherai pour les êtres la Loi pure et je ferai traverser à d’innombrables êtres l’océan de la vieillesse (jara), de la maladie (vyadhi) et de la mort (marana) ». C’est ainsi que la moralité donne naissance à la vertu du don.

c. Comment la moralité donne-t-elle naissance à la patience (ksanti) ? L’homme moral se dit en lui-même : « J’observe aujourd’hui la moralité pour régler ma pensée. Si cette moralité est dépourvue de patience, je tomberai en enfer. Même en ne violant point les défenses, si je n’ai point de patience, je n’éviterai pas les mauvaises destinées. Comment pourrais-je donc m’abandonner à la colère et ne point gouverner mes pensées, puisque c’est seulement à cause de la pensée qu’on entre dans les trois destinées mauvaises ? C’est pourquoi il faut aimer l’effort personnel, la diligence, et cultiver la patience. De plus, l’ascète qui veut affermir sa vertu morale doit exercer sa patience. Pourquoi ? Parce que la patience est la plus grande force qui consolide la moralité et la rend immuable ». Il se dit encore : « Aujourd’hui que j’ai quitté le monde (pravrajita) et que mon extérieur me distingue du profane, comment pourrais-je m’abandonner à mes sentiments à la façon des gens du monde ? Il faut faire effort et armer sa pensée de patience. C’est par la patience du corps et de la voix (kayavakksanti) que la pensée acquiert la patience. Si la pensée n’est pas patiente, le corps et la voix ne le sont pas davantage. C’est pourquoi l’ascète doit employer la patience du corps, de la voix et de la pensée à rompre tous les mouvements de colère (krodha). En outre, cette moralité comporte, en gros (samasatah), quatre-vingt mille articles ; en détail (vistaratah), un nombre immense (aprameya) d’articles ; comment ferais-je pour observer à la fois les innombrables règles de la moralité ? C’est seulement par la patience que je dominerai toute la moralité ». Quand un homme a commis une faute envers le roi, le roi prend ce coupable et le charge sur une voiture armée de glaives ; sur les six côtés de la voiture, des tranchants aiguisés ne laissent pas d’intervalle ; on part au trop et au galop, sans choisir le chemin. Si l’homme parvient à conserver la vie sans être blessé par les glaives, ce sera comme s’il avait été mis à mort, mais sans mourir. Il en va de même pour l’homme moral : sa moralité, ce sont les glaives aiguisés ; la patience le maintient en vie. Si sa patience n’est point ferme, la moralité blessera cet homme. Un vieillard ou un noctambule chancelle qu’il n’a point de bâton ; la patience est le bâton de la moralité qui aide l’homme à arriver au Chemin ; cause et condition du bonheur, elle est immuable. C’est ainsi que la moralité donne naissance à la vertu de patience.

d. Comment la moralité donne-t-elle naissance à l’énergie (virya) ? L’homme moral exclut toute négligence (pramada) ; par un effort personnel, il exerce la Loi sans supérieur (anuttaradharma) ; il renonce au bonheur mondain et pénètre dans le bon Chemin ; il prend la résolution de rechercher le Nirvana et de sauver tous les êtres ; dans cette grande pensée, il n’a point de paresse, car il recherche le Buddha en premier lieu. C’est ainsi que la moralité peut donner naissance à l’énergie.

En outre, l’homme moral a horreur des douleurs du monde (lokadukkha) et des tourments de la vieillesse, de la maladie et de la mort ; il développe de l’énergie pour s’en libérer lui-même et en sauver les autres.

[L’énergie du chacal]. – Un chacal (srgala) vivait dans une forêt en compagnie de lions (simha) et de tigres (vyaghra), à la recherche des proies laissées par ces derniers. Une fois qu’il était à jeun et fatigué, il franchit, au milieu de la nuit, les remparts de la ville et pénétra dans une habitation. N’ayant pas trouvé la viande qu’il cherchait, il s’endormit dans une cachette (rahasisthana) et ne se réveilla qu’une fois la nuit passée. Effrayé et déconcerté, il ne savait que faire : sortir, c’était risquer de ne pouvoir s’échapper ; rester, c’était se condamner à la mort. Finalement, il se résolut à faire le mort et se coucha par terre. Des passants le virent ; l’un lui coupa une oreille ; le chacal se dit : « L’ablation d’une oreille est douloureuse, mais je me contente de garder la vie ». Un autre homme déclara qu’il avait besoin d’une queue (puccha) de chacal, lui coupa la queue et s’en alla ; le chacal se dit : « Si douloureuse que soit l’ablation de ma queue, ce n’est qu’une petite affaire ». Enfin un troisième personnage déclara qu’il avait besoin d’une dent (danta) de chacal ; mais celui-ci se dit : « Les amateurs se multiplient ; s’ils [s’avisent] de prendre ma tête, ma vie est condamnée ». Aussitôt, il se dressa et, déployant la force de son savoir, il bondit à travers un sentier de canalisation et parvint à se sauver.

Il en va de même pour l’ascète qui veut échapper à la douleur : quand la vieillesse (jara) arrive, il essaye de se rassurer, il ne s’attriste point et s’applique à l’énergie ; en cas de maladie (vyadhi) également, tant qu’il y a espoir, il ne s’inquiète pas ; quand la mort (marana) se présente et qu’il sait qu’il n’y a plus d’espoir, il fait effort sur lui-même et, s’armant de courage et de zèle, il redouble d’énergie ; des régions de la mort, il arrivera finalement au Nirvana. L’exercice de la moralité est comparable au tir à l’arc. L’archer cherche d’abord un terrain uni ; une fois en terrain uni, il fixe son attention ; ayant fixé son attention, il courbe l’arc à plein ; ayant courbé l’arc, il lâche la corde à fond. Ici, le terrain uni, c’est la moralité ; l’arc, c’est l’attention fixée ; la courbure de l’arc, c’est l’énergie ; la flèche, c’est la sagesse ; l’ennemi, c’est l’ignorance. Si on peut ainsi déployer sa force et son énergie, on arrivera certainement au grand Chemin et on sauvera les êtres.

Enfin, l’homme moral peut, grâce à l’énergie, gouverner ses cinq instincts et ne point sentir les cinq objets du désir (pancakamaguna). Quand sa pensée lui échappe, il la ressaisit et la ramène à lui. La moralité monte la garde sur les sens (indriya) ; gardant les sens, elle donne naissance à l’extase (dhyana) ; produisant l’extase, elle enfante la sagesse (prajna) ; créant la sagesse, elle mène à l’état de Buddha. C’est ainsi que la moralité donne naissance à la vertu d’énergie.

e. Comment la moralité donne-t-elle naissance à l’extase (dhyana) ? Il y a trois actes (karman) par lesquels l’homme fait le bien ; si l’acte corporel (kayakarman) ou vocal (vakkarman) est bon, l’acte mental (manaskarman) tend spontanément (svatah) vers le bien. Une herbe tortueuse (kutilatrna), poussant au milieu du chanvre, est gênée dans sa croissance ; ainsi la force de la moralité peut ruiner toutes les entraves (samyojana). Comment les ruine-t-elle ? Quand on n’observe pas la moralité, d’un qu’un début de motif de haine (dvesavastu) se présente, une pensée de meurtre (atipatacitta) se produit ; dès qu’un motif d’amour (kamavastu) se présente, une pensée de luxure se produit. Au contraire, l’homme moral, même s’il éprouve un peu de colère, ne conçoit aucune pensée de meurtre ; même s’il éprouve un attrait sensuel, il ne commet pas la luxure. C’est ainsi que la moralité mène toutes les entraves à la ruine. Quand les entraves sont ruinées, l’extase (dhyana) et la concentration (samadhi) sont faciles à obtenir. De même que la mort survient facilement pour un malade ou un vieillard qui ont perdu leurs forces, ainsi l’extase et la concentration sont faciles à obtenir quand les entraves sont ruinées.

En outre, la pensée humaine, toujours et sans arrêt, recherche les plaisirs de la débauche ; l’ascète qui observe la moralité renonce aux joies du monde, et sa pensée est sans négligence (pramada) ; c’est pourquoi il obtient facilement l’extase et la concentration.
En outre, l’homme moral obtient de renaître parmi les hommes, puis parmi les six classes de dieux du Monde du Désir (kamadeva), puis dans le Monde matériel (rupadhatu) ; s’il brise les signes caractéristiques de la matière (rupanimitta), il renaît dans le Monde immatériel (arupyadhatu) ; si sa moralité est pure (parisuddha), il rompt toutes les entraves (samyojana) et atteint l’état d’Arhat ; s’il observe la moralité avec la Grande pensée [de la Bodhi] et qu’il ait pitié des êtres, il est un Bodhisattva.
En outre, la moralité modère les appétits grossiers (sthula) et l’extase contient les appétits subtils (suksma).
En outre, la moralité règle le corps et la voix, tandis que l’extase arrête les distractions (viksiptacitta). De même qu’un homme qui a sa chambre à l’étage ne peut y monter sans une échelle, ainsi, sans l’échelle de la moralité, on n’arrive pas à l’extase.
Enfin, chez l’homme qui transgresse la morale, le vent des entraves (samyojanavayu) est violent et dissipe la pensée ; sa pensée étant distraite, il n’arrive pas à l’extase. Chez l’homme moral, le vent des passions (klesavayu) est faible et ne distrait pas beaucoup la pensée ; extase et concentration sont faciles à obtenir.
Pour toutes ces raisons, la moralité donne naissance à la vertu d’extase.

f. Comment la moralité donne-t-elle naissance à la sagesse (prajna) ? L’homme moral voit les caractères de cette moralité et sait de quoi elle tire son existence. Il sait qu’elle tient son origine des péchés (apatti), car, s’il n’y avait pas de péchés [meurtres, etc.], il n’y aurait pas de moralité [abstention du meurtre, etc.]. Tel est le caractère de la moralité : elle est issue des causes et conditions (hetupratyayaja). Pourquoi alors s’y attacher (abhinivesa) ? C’est comme pour le lotus (utpala) : il est issu d’une boue infecte ; si belles que soient ses couleurs, son lieu d’origine est impur ; on comprend par là qu’on ne doit point s’y attacher. C’est ainsi que la moralité donne naissance à la vertu de sagesse.

En outre, l’homme moral se dit en lui-même : « On prétend que la moralité est noble (pranita) et qu’il faut la garder, que l’immoralité est vile (hina) et qu’il faut l’éviter. Une telle conception ne répond pas à la sagesse. Selon le verdict de la sagesse, la pensée ne s’attache pas à la moralité ; il n’y a rien à prendre, rien à laisser ». C’est ainsi que la moralité donne naissance à la vertu de sagesse.

En outre, l’homme qui n’observe pas la morale, même s’il possède un savoir aiguisé (tiksnajnana), cherche des occupations vulgaires et s’emploie de toutes manières à trouver des moyens de subsistance ; l’organe de son savoir (jnanendriya) s’émousse peu à peu, telle une lame tranchante, employée à tailler de la terre argileuse, et qui s’ébrèche toujours davantage. Le religieux (pravrajita) qui observe la moralité et ne s’occupe point des affaires de ce monde contemple (samanupasyati) toujours l’Absence de caractères (animitta) qui constitue le Vrai caractère de tous les Dharma. Même s’il n’avait primitivement que des facultés faibles (mrdvindriya), [son savoir] s’aiguise graduellement. Pour toutes ces raisons, on peut dire que la moralité donne naissance à la vertu de sagesse. Et ainsi la vertu de moralité donne naissance aux six vertus.

6. en outre, le Bodhisattva qui observe la moralité ignore la crainte (bhaya) ; il est exempt de trouble (moha), d’hésitation (kaksa) et de doute (samsaya) ; il n’aspire pas personnellement au Nirvana ; il observe la moralité uniquement dans l’intérêt de tous les êtres, pour arriver à l’état de Buddha et obtenir tous les attributs des Buddha. Cette caractéristique constitue la vertu de moralité.

7. En outre, [et selon les termes du sutra, ci-dessus], le Bodhisattva « se fonde sur la non-existence du péché et de son contraire » (apattyanapattyanadhyapattitam upadaya), et cela constitue la vertu de moralité.

Question. – Si la moralité consiste à éviter le mal et à pratiquer le bien, pourquoi parler de la non-existence du péché et de son contraire ?

Réponse. – Parler de leur non-existence n’est pas vue fausse (mithyadrsti) ni conception grossière (sthulacitta) ; si on pénètre à fond le caractère des Dharma et qu’on pratique la concentration du vide (sunyatasamadhi), on voit par l’œil de la sagesse (prajnacaksus) que le péché (apatti) n’existe pas. Si le péché n’existe pas, son contraire, l’absence de péché (anapatti), n’existe pas non plus. D’ailleurs, l’être n’existant pas, le péché de meurtre (atipatapatti) n’existe pas non plus ; le péché n’existant point, la Défense (sila) qui l’interdit n’existe pas davantage. Pourquoi ? Il devrait y avoir un péché de meurtre, pour que l’interdiction du meurtre existe ; mais, puisqu’il n’y a pas de péché de meurtre, son interdiction n’existe pas.

Question. – Des êtres existent présentement ; direz-vous qu’ils n’existent pas ?

Réponse. – Ce qui est vu par l’œil de chair (mamsacaksus) n’est pas une vision correcte (darsana) ; si on utilise l’œil de la sagesse (prajnacaksus), on verra qu’il n’y a pas d’êtres. Comme on l’a dit plus haut à propos du don, il n’y a ni donateur (dayaka), ni bénéficiaire (pratigrahaka), ni chose donnée (deya) ; c’est la même chose ici.

En outre, si l’être (sattva) existait, il serait identique aux cinq agrégats (skandha), ou différent d’eux. S’il était identique aux cinq Skandha, les Skandha étant cinq et l’être étant un, cinq feraient un, et un ferait cinq. Un marché du change où cinq vaudraient un ne trouverait pas de preneur. Pourquoi ? Parce que un ne fait pas cinq. C’est pourquoi on sait que les cinq Skandhas ne font pas un seul être. – En outre, les cinq Skandha, naissant (utpanna) et périssant (niruddha), sont d’un caractère impermanent (anityalaksana) tandis que l’être a pour propriété de passer de l’existence antérieure à l’existence future en accumulant péchés (apatti) et mérites (punya) dans les trois mondes (traidhatuka). Si les cinq Skandha se confondaient avec l’être, celui-ci serait pareil à ces herbes (trna) et ces bois (kastha) qui, naissant spontanément et périssant spontanément, sont réfractaires au lien du péché (apattibandhana) et à la délivrance (vimoksa). On sait donc que les cinq Skandha ne sont pas l’être.

Qu’il existe un être en dehors des Skandha, c’est ce qui a déjà été réfuté plus haut, quand il était question de l’éternité et de l’ubiquité de l’Atman. D’ailleurs, en dehors des cinq skandha, la vue du moi (atmadrsti) ne naît pas. S’il existait un être en dehors des cinq Skandha, il serait éternel, et, s’il était éternel, il échapperait à la naissance (jati) et à la mort (marana). Pourquoi ? Parce que la naissance, c’est être après ne pas avoir été, et la mort, c’est périr après être né. Si les êtres étaient éternels, ils rempliraient les cinq destinées (pancagati). Existant éternellement dès l’origine, comment viendraient-ils encore à l’existence ? Exempts de naissance, ils seraient aussi exempts de mort.

Question. – Il est certain que l’être existe ; pourquoi dites-vous qu’il n’existe pas ? Il existe un Dharma « Être » qui a les cinq Skandha pour causes et conditions (hetupratyaya), de même que le Dharma « Main » existe en raison des cinq doigts (anguli).

Réponse. – Cette affirmation est fausse. S’il existait un Dharma « Être » en raison des cinq Skandha, l’existence de ce Dharma « Être » ne se concevrait pas à part, en dehors des cinq Skandha. L’œil (caksus) voit la couleur (rupa), l’oreille (srotra) entend le son (sabda), le nez (ghrana) sent l’odeur (gandha), la langue (jihva) goûte la saveur (rasa), le corps (kaya) tâte le tangible (sprastavya) et l’esprit (manas) connaît les dharma ; mais tout cela est vide (sunya) et exempt de Moi substantiel (anatman). Il n’y a pas d’être, distinct de ces six choses. Les hérétiques (tirthika), qui voient à l’envers, prétendent que l’être, c’est l’œil qui voit les couleurs, etc., jusque : c’est l’esprit qui connaît les dharma. Ou bien, ils sont d’avis que l’être, c’est la pensée qui éprouve la douleur ou le plaisir. Ceux qui partagent cette vue ne connaissent pas la réalité de l’être.
[Ruse des disciples intéressés]. – Il y avait un vénérable Bhiksu très vertueux. Les hommes, qui le prétendaient Arhat, lui apportaient des offrandes en masse. Par la suite, il tomba malade et mourut. Ses disciples, craignant de perdre les offrandes [qu’on lui apportait], enlevèrent son corps durant la nuit et disposèrent sur son lit les couvertures et l’oreiller de telle sorte qu’on eût dit que le maître était là, couché sur son lit. Aux personnes qui venaient s’enquérir de l’état du malade, les disciples disaient : « Ne voyez-vous pas, sur ce lit, ses couvertures et son oreiller ? » Les sots, sans examiner la chose, croyaient le maître malade et alité, et s’en allaient après l’avoir comblé d’offrandes. Il en fut ainsi plusieurs fois. Il y eut cependant un homme intelligent qui vint prendre de ses nouvelles ; les disciples lui firent la même réponse. Mais cet homme intelligent répliqua : « Je ne vous interroge pas sur les couvertures, l’oreiller ou le lit, c’est l’homme que je cherche ». Ecartant les couvertures, il chercha son maître, mais il n’y avait personne. [Ici aussi], en dehors des six objets, il n’existe point d’Atman. De même il n’y a personne qui connaisse (jnanin) ni personne qui voie (darsin).

En outre, si l’être existait dans les cinq Skandha comme dans ses causes et conditions (hetupratyaya), les cinq Skandha étant transitoires (anitya), l’être, lui aussi, serait transitoire. Pourquoi ? Parce qu’il y a similitude (sadrsya) entre l’effet (phala) et sa cause (hetu). Cet être, étant transitoire, ne passerait pas à l’existence future (aparajanman).

En outre, si, comme vous le prétendez, l’être dès l’origine même, existait éternellement, alors, l’être devrait engendrer les cinq Skandha, tandis que les cinq Skandha ne pourraient engendrer l’être. Or les cinq Skandha, en tant que causes et conditions, engendrent [seulement] une métaphore d’être (sattvanamasamketa), et le sot poursuit ce nom à la recherche d’une réalité. C’est pourquoi l’être est réellement inexistant. Puisque l’être n’existe pas, il n’y a point de péché de meurtre, et puisque le meurtre n’existe pas, il n’y a pas non plus de défense (sila) pour l’interdire.

En outre, si on examine à fond les cinq Skandha, on saura à l’analyse qu’ils sont vides (sunya), pareils aux visions du rêve (svapnadarsana), pareils au reflet sur le miroir (adarsabimba). En tuant une vision du rêve ou un reflet sur le miroir, on ne commet pas de meurtre. De même, en tuant l’être, c’est-à-dire cinq Skandha qui ont le vide pour caractère (sunyatanimitta), on ne commet point de faute.

Enfin, l’homme qui déteste le péché (apatti) et s’attache à son contraire (anapatti) éprouve du mépris (avamana) et de l’orgueil (abhimana) quand il voit quelqu’un transgresser les défenses ; il éprouve de l’affection (anunaya) et du respect (satkara) quand il voit un honnête homme observer les défenses. Une telle moralité est cause génératrice de péché (apattisamuttha pakahetupratyaya). Par conséquent nous disons [avec le sutra] qu’il faut remplir la vertu de moralité en se fondant sur la non-existence du péché et de son contraire.

Extrait du « Traité de la grande vertu de sagesse », de Nagarjuna.
Traduction d’Etienne Lamotte.
Publications de l’Institut orientaliste de Louvain, 1981.

Source : Kalyanamitra Shi Fasheng
http://ibs.tw/





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