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Expérience et enseignement dans la tradition bouddhique

Le bouddhisme, par exemple, est apprécié par tous pour sa tolérance et son respect de l’expérience de chacun, à l’intérieur de la démarche spirituelle qu’il propose.

Par Denis Gira

Plus que jamais, nous vivons dans une société extrêmement sensible à ce qu’on peut appeler « l’image de marque ». Cette sensibilité particulière étend son influence jusque sur le choix ou le rejet de l’une ou l’autre des voies spirituelles présentes dans ce carrefour des religions (1) qu’est devenue la France de ces dernières années. Sur certaines de ces traditions, l’air du temps a comme déposé une aura favorable, tandis que d’autres souffrent d’une image nettement moins flatteuse. Le bouddhisme, par exemple, est apprécié par tous pour sa tolérance et son respect de l’expérience de chacun, à l’intérieur de la démarche spirituelle qu’il propose. L’Église catholique, au contraire, est souvent considérée comme une institution autoritaire et intolérante aux idées qui mettraient en question ses dogmes et ses principes moraux.

HABITUELLEMENT, les personnes qui s’intéressent au bouddhisme ne mettent pas beaucoup en question ces images de marque. Ce qui peut étonner, c’est que nombre de catholiques ne le fassent pas davantage. Pour les premiers, en effet, cette tradition, nouvelle en France (mais pourtant vieille de 2 500 ans), répond bien à la recherche qu’ils mènent d’une voie non dogmatique, où l’on parle de « responsabilité personnelle » plutôt que d’« adhésion à des lois ou à des arguments d’autorité », et qui propose « une méthode expérimentale » et « une éthique universelle fondée sur une discipline de type ’médical’ plutôt que ’juridique’ »(2). Pour les seconds, il y a une sorte de regret que l’Église, à laquelle ils restent fidèles, ne soit pas aussi tolérante et sensible à l’expérience que l’est le bouddhisme, dont on envie l’image très positive.

J’ai fait l’expérience personnelle du poids de ces images de marque lors d’une table-ronde qui a eu lieu il y a une dizaine d’années à la Sorbonne. Dans le cadre d’un échange sur le sens de la foi chrétienne et de la démarche bouddhiste, un lama français expliquait qu’il s’était intéressé au bouddhisme tibétain parce qu’il ne pouvait accepter les enseignements de l’Église. Selon lui, l’Église obligeait les gens à donner un assentiment aveugle à une série de dogmes sans beaucoup de liens avec l’expérience spirituelle de l’homme. Il a ensuite parlé de la grande liberté dont il avait fait l’expérience quand il avait découvert le bouddhisme. Les trois cents personnes présentes dans la salle l’ont applaudi à tout rompre !

je dois avouer que je n’étais pas très à l’aise. J’avais une minute pour expliquer que la foi était tout autre chose que ce qui en avait été présenté, et cela devant une salle visiblement peu bienveillante à l’égard de l’Église. Mais le plus douloureux était sans doute de sentir que la plupart des personnes présentes avaient dû faire dans le passé une expérience extrêmement négative de l’Église et de sa manière de présenter la foi, ce qui faisait écho à la présentation négative du lama. J’ai pris le peu de temps dont je disposais pour témoigner de ma foi en Jésus-Christ, pour dire que je n’appréciais pas beaucoup que cette foi, qui n’est évidemment pas du tout coupée de l’expérience spirituelle, soit réduite ainsi à un assentiment aveugle donné à des dogmes. Et je n’ai même pas osé dire qu’en ce qui concerne les relations entre l’expérience et l’enseignement dans le bouddhisme, les choses sont beaucoup plus nuancées qu’on ne l’imagine. Ce jour-là, le dialogue aurait pu être plus réussi !

Si j’insiste sur la tendance que nous avons tous à nous replier sur des images médiatiquement très commodes et largement diffusées dans le pays, mais sans nuances, c’est parce qu’elle représente une menace, me semble-t-il, pour la réussite du dialogue interreligieux en général, et particulièrement de celui qui devrait se vivre entre bouddhistes et chrétiens. En effet, en juxtaposant les images que je viens d’évoquer du bouddhisme et de l’Église, comme si elles reflétaient la réalité de ces deux traditions, on ne fait que creuser inutilement la distance, déjà considérable, qui les sépare et rendre stérile le processus de dialogue qui devrait être fécond pour tous. Nous prendrons donc le temps ici d’examiner avec davantage de rigueur l’image de marque du bouddhisme que beaucoup jugent très positive, mais qui, à mon avis, est aussi nuisible à cette tradition que l’est l’image de marque négative de l’Église pour la communauté ecclésiale.

Le bouddhisme, pour tolérant qu’il soit, a fort heureusement ses exigences et des critères de discernement qui dépassent largement le cadre de l’expérience de chacun. Et c’est se tromper gravement que de penser que le bouddhisme permette, au nom de l’expérience personnelle, de mettre en question n’importe quel enseignement sans mettre en danger, dans le même temps et aussi longtemps que l’on reste attaché à une position erronée, la possibilité que l’on a d’arriver à l’éveil. Autrement dit, nous allons réfléchir au lien qui existe entre l’expérience et l’enseignement, afin de mieux entrevoir à quel point le bouddhisme est, en ce domaine, rigoureux et exigeant. Nous découvrirons alors aussi pourquoi cette rigueur et cette exigence, qui sont semblables, à maints égards, à la rigueur et aux exigences doctrinales de l’Église, ne sont pas vécues par les bouddhistes comme quelque chose de pesant.

Un enseignement sans équivoque

Tout d’abord, il faut redire que le bouddhisme est véritablement tolérant et qu’il l’a toujours été, même si cette tolérance a été plus ou moins bien pratiquée par certains bouddhistes, selon l’époque et la région où cette tradition s’est propagée à travers les siècles. Mais cela n’a jamais empêché la communauté bouddhiste (Sangha) et les grands maîtres de prendre des positions extrêmement nettes à l’encontre de visions du monde qu’ils jugeaient erronées et de tous les enseignements dont ils pensaient qu’ils risquaient de conduire l’homme à sa perte. Les bouddhistes savent que ces enseignements erronés aveuglent l’être humain et l’empêchent de voir la seule vérité - la sagesse bouddhique - qui puisse le libérer définitivement du monde de la souffrance. Or c’est l’homme lui-même qui, disent-ils, crée cette souffrance, en accordant une importance et une valeur exagérées à des réalités qui sont éphémères et vides de toute existence propre. Le Dalaï-Lama n’hésite pas à affirmer que cette « non-substantialité est acceptée par tous les bouddhistes »(3). Il souligne également le fait que les grandes écoles philosophiques du bouddhisme tiennent à « la non-existence de la personne en tant qu’entité substantielle autosuffisante »(4).

Mais peut-on - ou doit-on - en conclure que celui qui n’accepte pas cet enseignement n’atteindra pas l’éveil ? Le bouddhisme s’opposerait-il avec tant de force aux idées qui ne vont pas dans le sens de son enseignement ? Une lecture rapide du Bramajâla-sutta, premier sutta du canon des écritures le plus ancien du bouddhisme, donne à penser que la réponse à ces questions est positive. Dans ce texte, le Bouddha lui-même est intransigeant à cet égard(5). Il y résume et y démolit l’un après l’autre les divers enseignements « hétérodoxes » de son époque (c’est-à-dire les positions contraires à l’enseignement authentiquement libérateur). On sent bien l’urgence de sa démarche. De toute évidence, le Bouddha a été conscient du caractère nuisible de positions qui ne pouvaient qu’égarer les hommes loin de la vraie sagesse. Et comment les aurait-il laissés se perdre sans rien dire ?

Dans le Satipatthâna-sutta (texte du même canon ancien, absolument essentiel pour ceux qui veulent s’adonner à la pratique bouddhique de la discipline mentale), nous trouvons de nouveau des propos qui révèlent l’exigence du bouddhisme et la nécessité, pour quiconque désire arriver à l’éveil, de s’adonner à cette pratique de la discipline mentale. Le Bouddha s’adresse directement aux moines :

Il n’y a qu’une seule voie, ô moines, conduisant à la purification des êtres, à la conquête des douleurs et des peines, à la destruction des souffrances physiques et morales, à l’acquisition de la conduite droite, à la réalisation du Nibbana (nirvana), ce sont les quatre bases de l’attention(6).

Il est difficile d’être plus clair. Et, s’il est vrai que tout le monde n’est pas immédiatement à la hauteur de la tâche, le bouddhisme propose des moyens pour aider l’homme à se préparer à cette pratique, à s’y initier peu à peu. On est en tout cas loin de l’idée que tout se vaut dans la démarche spirituelle de l’homme.

Les formes du bouddhisme plus tardif, c’est-à-dire les diverses écoles du Grand Véhicule et du Véhicule du Diamant (bouddhisme ésotérique), qui sont toutes connues pour leur grande tolérance, n’en sont pourtant pas moins claires en ce qui concerne la voie qu’il est nécessaire de suivre pour trouver ou, plus exactement, pour faire l’expérience de la vérité libératrice. Dans certains textes, par exemple, on peut lire des propos très tranchés sur la vacuité. Un exemple : « Hors cette voie [la vacuité] il n’est pas d’éveil » - ce qui veut dire, selon les commentaires, que « ceux qui ont une vision substantialiste des choses n’ont pas la moindre chance d’obtenir la libération »(7).

Le poids des textes dans le bouddhisme

On pourrait donner des centaines d’autres exemples de textes qui montrent que, dans le bouddhisme, il existe, et il a toujours existé, une hiérarchie d’enseignements, ou plutôt de multiples hiérarchies, car, selon l’école bouddhique que l’on étudie, on découvre l’un ou l’autre texte (et son enseignement) propulsé en quelque sorte au sommet des textes qui, ensemble, constituent le vaste canon d’écritures saintes bouddhiques(8). Il faut ajouter, pourtant, que de nombreux bouddhistes en Occident soulignent que les textes ne sont pas ce qu’il y a de plus important et que c’est la pratique qui compte. ils ont sans doute raison. Mais lorsque l’on peut dire à la télévision, en présence du Dalaï-Lama, qu’on apprécie le bouddhisme « parce qu’il nous laisse tranquille » (sans que le Dalaï-Lama réagisse) et que parfois l’on érige en vertu l’ignorance des textes et même des enseignements pour mieux souligner l’importance de la pratique, on risque de s’écarter d’une ancienne tradition qui fait de ces textes une autorité qu’il faut consulter systématiquement pour vérifier l’authenticité de celui qui prétend parler au nom du Bouddha et du bouddhisme. La source la plus explicite, à cet égard, est peut-être le Mahâpadesa-sutta. On peut y lire ceci :

Supposons, ô moines, qu’un moine déclare : « C’est en face du Bienheureux, ô frère, que je l’ai entendu. C’est en face de lui que je l’ai appris : c’est la Doctrine, c’est la Discipline, c’est l’enseignement du Maître. » Or, les paroles de ce moine ne doivent être ni accueillies ni rejetées. Sans les accueillir, sans les rejeter, mais en ayant étudié soigneusement les syllabes et les mots de ses paroles, il faut les confronter aux Sermons (sutta), il faut les comparer au code de la discipline. Ainsi, après les avoir confrontées aux Sermons, après les avoir comparées au code de la discipline, si elles s’avèrent ne pas être en conformité avec les Sermons, ni en accord avec le code de la discipline, vous devez arriver à cette conclusion : « Sûrement, ce n’est pas l’enseignement du Bienheureux parfaitement éveillé. Sûrement, son enseignement a été mal compris par ce moine. » Vous devez donc rejeter les paroles de ce moine(9).

Cela donne une idée du poids des textes. L’existence même des canons démontre d’ailleurs que les bouddhistes ont senti, après la mort du Maître, le besoin impérieux de rester en contact direct avec ses enseignements. Seuls, en effet, ils pouvaient les aider à vérifier l’authenticité de leur propre expérience. Chaque canon (et il y en a un pour chaque école établie au cours des siècles qui ont suivi la mort du Bouddha) est supposé remonter au premier Concile bouddhique, lequel a eu lieu, selon la tradition, à Rajagrha (10), peu de temps après la disparition du Bouddha. C’est là qu’Ananda, le disciple préféré, aurait rapporté devant cinq cents moines expérimentés tous les sermons (sutta ou sutra) que le Bouddha avait prononcés en quarante-cinq ans de prédication. Ananda aurait commencé chaque présentation par ces mots : « Ainsi ai-je entendu » - expression encore chargée de sens pour la plupart des bouddhistes du monde. En disant leur accord avec la formulation d’Ananda, les moines présents au concile de Rajagrha ont reconnu l’authenticité de ces sermons, donnant ainsi aux enseignements qui s’y trouvent un poids considérable. A la lumière du récit de ce Concile (qui est en réalité le télescopage d’un processus qui a duré plusieurs siècles), on comprend mieux l’extrait du Mahâpadesa-sutta cité ci-dessus.

La place de l’expérience

Dire que les textes ont toujours eu un poids important, et même déterminant, au sein de la tradition bouddhique n’est cependant pas suffisant. Il nous faut maintenant revenir à notre point de départ, à cette image de marque qui véhicule l’impression que tout dépend de l’expérience de chacun. Il existe, en effet, des textes qui affirment que, en dernière analyse, l’accès à la vérité passe par l’expérience du pratiquant. C’est là l’un des grands paradoxes qui caractérisent l’enseignement bouddhique (mais cela ne devrait pas trop dérouter les chrétiens qui sont, eux aussi, confrontés à de nombreux paradoxes au sein de leur propre tradition). Il suffira de citer un passage de l’ancien Kâlâma-sutta pour saisir le sens profond de la position bouddhique sur ce point.

Le texte commence de cette façon : « Ainsi ai-je entendu [voir plus haut] : une fois, le Bienheureux, en voyageant dans le pays Kosala, avec un grand groupe de disciples, arriva dans une ville appelée Kesaputta. » Ce lieu, il est important de le noter, était fréquenté par des maîtres de tous les courants de pensée de l’époque, ce qui posait des problèmes considérables aux Kâlâmas (d’où le nom du sutra), c’est-à-dire aux habitants du village. Ils étaient en effet complètement perdus, car chaque maître présentait sa pensée comme la seule valable. Les gens cherchaient donc désespérément des critères pour discerner le vrai du faux dans cette avalanche d’enseignements. A leur demande, le Bouddha a donné son avis sur le problème :

Il est juste pour vous, ô Kâlâmas, d’avoir des doutes et d’être dans la perplexité. Car le doute est né chez vous à propos d’une matière qui est douteuse. Venez, ô Kâlâmas, ne vous laissez pas guider par des rapports, ni par la tradition religieuse, ni par ce que vous avez entendu dire. Ne vous laissez pas guider par l’autorité des textes religieux, ni par la simple logique ou les allégations, ni par les apparences, ni par la spéculation sur des opinions, ni par des vraisemblances probables, ni par la pensée que « ce religieux est notre maître spirituel  ». Cependant, ô Kàlâmas, lorsque vous savez vous-mémes que certaines choses sont défavorables, que telles choses blâmables sont condamnées par les sages et que, lorsqu’on les met en pratique, ces choses conduisent au mal et au malheur, abandonnez-les(11).

Ensuite, le Bouddha invite les Kâlâmas à réfléchir à leur expérience en leur demandant si l’avidité, la haine et l’illusion conduisent au bonheur de l’individu ou à son malheur. La réponse du texte, c’est évidemment que ce comportement conduit toujours au malheur. La conclusion est limpide. Puisque les Kâlâmas savent, de par leur expérience, que les choses sont ainsi, il leur faut agir en conséquence, dans la certitude que l’enseignement qui va dans ce sens est vrai.

Une autre clé nous aidera à saisir à quel point l’expérience de chacun est capitale dans la quête de l’éveil ; elle se trouve dans les mots que le Bouddha a adressés à ses disciples au moment où il allait quitter définitivement le cycle des morts et des naissances. Ananda (voir plus haut) a exprimé, un jour, au Maître l’espoir qu’il laisse quelques conseils pour la communauté et qu’il désigne même un successeur Le Bouddha lui a expliqué qu’il n’avait jamais voulu diriger une communauté, ni soumettre des gens à ses enseignements, et qu’il ne laisserait donc pas d’instructions. Toutefois, il a insisté sur un point essentiel : que chacun soit à lui-même sa propre île, son propre refuge, son propre flambeau(12).

Le Bouddha savait qu’une seule chose était nécessaire sur ce chemin : la Loi (Dharma), c’est-à-dire la vérité qui gouverne tout de l’intérieur. Cette Loi étant inscrite dans tout être, c’est à chacun de la découvrir, comme l’a fait le Bouddha lui-même. Chacun est ainsi invité à faire sa propre expérience d’éveil et donc à être à soi-même son propre refuge. Dans ce contexte, l’idée d’un magistère qui servirait à garder la pureté d’une révélation qui va bien au delà de ce dont l’homme peut faire l’expérience, et qu’il ne pourrait en aucun cas saisir par sa propre force, n’a évidemment aucun sens. Tout cela renforce, sans doute à juste titre, l’image de marque d’un bouddhisme extrêmement tolérant et soucieux de respecter l’expérience de chacun dans sa démarche spirituelle, mais ne contredit cependant pas ce qui a été dit sur le poids des textes.

Vers un équilibre

Pour mieux comprendre le lien entre l’enseignement et l’expérience dans le bouddhisme, il me semble important de reconnaître d’abord que c’est justement aux textes que l’on fait appel à la fois pour fonder la priorité de l’expérience de chacun et pour l’interpréter de manière « correcte » ou « juste », c’est-à-dire d’une manière qui corresponde à la vérité. Ce n’est pas par hasard que le Noble chemin octuple proposé par le Bouddha vise à conduire l’homme à « la compréhension juste », à « la pensée juste », à « la parole juste », etc. C’est en effet cette interprétation-là seulement qui, parce qu’elle est juste, peut ouvrir sur la libération définitive, une fois que l’homme l’aura comprise et intégrée à sa manière de vivre. Y a-t-il une autre interprétation de l’expérience humaine, un autre enseignement, qui soit plus efficace pour conduire à la vraie libération ? Est-ce la seule qui y conduise ?

Ce sont de vraies questions, des questions auxquelles se trouvent confrontées toutes les traditions qui se veulent universelles ; et la réponse n’est pas si évidente, même pour une tradition reconnue et honorée pour sa capacité d’acceptation. Quoi qu’il en soit, l’expérience sera toujours primordiale dans la démarche bouddhique, car la vérité de l’interprétation bouddhique de ce que l’on vit doit être saisie de l’intérieur pour mener à la libération promise. C’est pourquoi les maîtres bouddhistes ne font aucun effort pour « imposer » leur enseignement à qui que ce soit. Ceux qui ne sont pas prêts à le recevoir et à le vivre ne peuvent en bénéficier réellement.

je crois que cette dernière remarque est importante pour saisir en quoi le bouddhisme est réellement tolérant. Les maîtres bouddhistes comprennent, il faut le répéter, l’inutilité d’imposer des enseignements profonds à ceux qui ne sont disposés ni à les comprendre, ni à les mettre en pratique. Dans un premier temps, ils se satisfont de parler de choses élémentaires, par exemple du lien qui existe entre les actes qu’on pose et leurs fruits dans des vies ultérieures (la loi karmique). Il est intéressant, à cet égard, de lire les textes qui présentent une liste d’enseignements donnés par les premiers missionnaires bouddhistes quelques siècles après la disparition du Bouddha. Dans les terres les plus lointaines, en effet, leurs sermons portaient sur « le don et le ciel » (enseignement sur la loi karmique), tandis que dans les régions plus proches du berceau du bouddhisme, là où les gens étaient censés être spirituellement plus avancés, les enseignements donnés étaient beaucoup plus approfondis(13).

Mais si les maîtres bouddhistes n’écrasent pas les gens sous des enseignements trop difficiles pour eux, ils ont toujours un très grand souci de les aider, avec beaucoup de patience et de compassion, à s’ouvrir peu à peu à des enseignements plus élevés (ceux, par exemple, de la non-substantialité, de la vacuité - voir plus haut). Les vrais maîtres peuvent puiser, avec un art pédagogique admirable, dans les centaines de milliers de pages des textes bouddhiques et y trouver des enseignements et des pratiques adaptés aux dispositions les plus diverses des hommes et des femmes qui leur demandent d’éclairer leur propre expérience. Et, peu à peu, à travers toute une vie, ou de multiples vies, l’ignorance se dissipe pour laisser place à la sagesse. Ils arrivent ainsi, peu à peu, à saisir, eux aussi, le sens des vérités les plus profondes. Ainsi l’équilibre est-il maintenu entre, d’une part, les textes qui expliquent et interprètent l’expérience du Bouddha ; de l’autre, l’expérience de chacun qui, comprise à la lumière de cette interprétation, devient à son tour le socle inébranlable de la sagesse libératrice.

Cet art de la pédagogie, ce souci « pastoral », cette attention que les maîtres bouddhistes accordent à chacun, cet accueil total de la personne là où elle en est dans son cheminement, impressionnent. Parce que, tout en étant accueillants, tout en étant attentifs, etc., ces maîtres, s’ils sont authentiques, ne gomment aucune des exigences qui font, elles aussi, partie de la tradition bouddhique. Grâce à cette pédagogie, ces exigences ne sont pas ressenties par ceux qui s’intéressent au bouddhisme comme quelque chose de lourd à porter (je ne parle pas de ceux qui s’intéressent à cette tradition sans s’y engager). Dans ce domaine, n’avons-nous pas quelque chose d’important à apprendre, nous qui sommes convaincus que l’Evangile de Jésus-Christ est véritablement une bonne nouvelle et devrait être expérimenté comme tel, nous qui sommes convaincus que la liberté des Fils de Dieu est une liberté véritable qui devrait transformer toute notre manière d’être en ce monde, que le mystère pascal concerne notre vie quotidienne et devrait nous aider à vivre tout dans l’espérance ?

Si la rencontre en profondeur avec le bouddhisme pouvait nous aider à réfléchir à ces questions et à trouver les moyens de présenter la richesse de la tradition chrétienne avec la miséricorde infinie et l’exigence du Christ lui-même, elle aurait porté les fruits qu’on devrait pouvoir attendre d’un véritable dialogue(14).

(1) Pour un ensemble d’articles sur la situation religieuse actuelle en France, voir Au carrefour des religions : rencontre – dialogue – annonce (sous la direction de Jean-Noël Bezançon), Institut supérieur de Pastorale Catéchétique de la Faculté de Théologie et de Sciences Religieuses, Institut Catholique de Paris, Beauschesne, 1995.

(2) Lors de la visite du Dalaï-Lama en France, en avril 1997, la revue bouddhiste Dharma a publié un numéro spécial, avec toute une liste des raisons pour lesquelles les Occidentaux s’intéressent au bouddhisme. Ces citations sont tirées de cette liste (voir p.14 de la revue en question).

(3) L’enseignement du Dalaï-Lama, traduit du tibétain par G . Tulku, G. Dreyfus et A. Ansemet, Albin Michel, coll. Spiritualités vivantes, 62, 1987 (éd. Original 1976), p.130.

(4) Ibid.

(5) Le texte du Brahmajalâsutta (Le filet de Brahman) est publié en français et en pâli dans Canon bouddhique pâli (Tipitaka) : Texte et traduction-Suttapitaka, Dîghanikâya, Jules Bloch, Jean Filliozat et Louis Renou, Librairie d’Amérique et d’Orient Adrien-Maisonnneuve, 1949, p.1-40.

(6) Satipâtthana-sutta dans Majjhima nikaya  : « Les moyens discours du Bouddha », traduit par Jean Bertrand-Bocandé, Les Deux Océans, 1987, p.137. Pour un commentaire sur ce sutta , voir Satipâtthana : Le cœur de la méditation bouddhiste, Nyanaponika Thera, Librairie d’Amérique et d’Orient Adrien-Maisonneuve 1983.

(7) Ces textes sont présentés dans Tant que durera l’espace, le Dalaï-Lama, Albin Michel, 1996, p.125.

(8) Il existe plusieurs « canons » d’écritures saintes bouddhiques qui constituent un ensemble impressionnant. Le canon sino-japonais, par exemple, comprend une centaine de volumes de mille pages chacun. Et le volume augmente considérablement (trois ou quatre fois) quand on traduit les textes chinois en français ou dans n’importe quelle autre langue occidentale. Le canon tibétain est presque aussi long. On comprend alors pourquoi les bouddhistes eux mêmes parlent des 84 000 enseignements du Bouddha. Les grands maîtres bouddhistes du passé ont « hiérarchisé » ces enseignements sous forme de « classifications doctrinales » ( dont on parle très peu en Occident). Dans ces classifications, aucun enseignement n’est rejeté, car même les enseignements qui sembleraient contre-dire la vérité la plus profonde du bouddhisme peuvent être employés par les maîtres pour aider l’homme à avancer sur sa Voie. Ces classifications sont présentées dans les Douze sectes bouddhiques du Japon de R. Fujishima, Ed. Trimégiste, 1982 (1ère éd. 1889).

(9) Mahâpadesa-sutta dans Le Bouddha et ses disciples, traduit et commenté par Môhan Wijataratna, Cerf, 1990, p.67-75.

(10) Sur ce Concile, voir Les Premiers Conciles bouddhiques, André Bareau, PUF, 1955, surtout p. 1-30. Voir aussi Le Concile de Râjagrha, Jean Przyluski, Librairie Paul-Geuthner, 1926.

(11) Kâlâma-sutta dans Sermons du Bouddha. Traduit et commenté par Môhan Wijataratna, Cerf, 1988, p.23-30.

(12) Voir le Digha-nikâya, II, p.100, cité par Etienne Lamotte dans Histoire du bouddhisme indien, des origines à l’ère Saka, Louvain-la-Neuve, 1976, p.70.

(13) Dans son œuvre monumental, Histoire du bouddhisme indien ( Université de Louvain, Institut orientaliste, 1976), Etienne Lamotte donne les listes des noms des missionnaires, des régions dans lesquelles ils ont été envoyés et des sermons qu’ils y ont prêchés. Lamotte se fonde sur la chronique singhalaise, dont les détails se trouvent dans le Dîpavamsa (VIII, 1-13), le Mahâvamsa (XII, 1-55), etc. Voir Histoire…,p.320-339.

(14) Pour une réflexion sur quelques questions que les bouddhistes pourraient se poser maintenant qu’ils sont entrés en contact avec l’Occident, voir « Les bouddhistes français », Dennis Gira, dans Esprit, juin 1997, p.130-140.

DENNIS GIRA Directeur adjoint de l’Institut de Science et de Théologie des Religions Institut Catholique de Paris

Novembre 1998

Revue Etudes
14 rue d’Assas - 75006 Paris
Tél. : 01.44.39.48.48 - Fax : 01.40.49.01.92


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