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Gérard Donnadieu

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Confucius et Bouddha : sources du développement asiatique ?

Explorer les rapports entre religion, société et développement économique

Par Gérard Donnadieu

Le dernier demi-siècle aura conduit beaucoup d’observateurs, parmi les économistes, les sociologues, les historiens, à s’interroger avec étonnement sur les inégales capacités de développement dont les peuples semblent pourvus. Pour en rester à des pays qui se trouvaient à des niveaux comparables à la fin de la seconde guerre mondiale, tous rangés alors parmi les nations du tiers-monde, il faut bien constater 50 ans plus tard : l’enlisement de l’Afrique qui n’en finit pas de s’autodétruire, la stagnation des pays islamiques, l’amorce de décollage de l’Inde et surtout l’insolente croissance de l’Extrême-Orient.

Après le Japon, premier pays asiatique à s’être lancé voici plus d’un siècle (révolution Meiji, 1867-1868) dans la voie de l’économie moderne et y avoir brillamment réussi, il y eut dans les années 80 la croissance à deux chiffres des cinq petits dragons (Hon Kong, Singapour, Taiwan, Corée du Sud, Thaïlande) dont certains ont atteint le niveau de richesse occidental. Aujourd’hui, c’est vers d’autres pays de la même région que les yeux se tournent : le Vietnam en pleine ébullition marchande et surtout l’immense Chine qui se libère du carcan économique du communisme à défaut de sa dictature politique.

Or qu’y a-t-il de commun à tous ces pays, sinon un même noyau culturel constitué pour l’essentiel depuis plus de quinze siècles par l’héritage du confucianisme et du bouddhisme ? Peut-on voir alors dans cet héritage religieux un des déterminants importants, sinon le déterminant principal, de la spectaculaire réussite économique asiatique ?

Cette thèse ne saurait surprendre les responsables de la fonction personnel, habitués à voir dans la ressource humaine un des déterminants-clef de la performance de l’entreprise. De plus, elle n’est pas nouvelle car elle fut développée en son temps par le grand sociologue allemand Max Weber1 à propos du rôle des protestants dans la croissance de l’économie américaine de la fin du XIXème siècle. Elle fut ensuite considérablement précisée et enrichie par un ami de Max Weber, Ernst Troeltsch, en qui on voit aujourd’hui le fondateur de la sociologie des religions.

C’est de ce second auteur dont je m’inspirerai, essayant d’abord de traduire sa pensée dans le cadre d’un modèle construit à l’aide de l’approche systémique. Je reprendrai ensuite son analyse relative aux surprenants rapports entre religion et société, particulièrement en ce qui concerne le rôle du christianisme dans le développement économique occidental. Enfin, je tenterai une application du modèle au cas asiatique à partir de données dont Ernst Troeltsch, et pour cause s’agissant d’un homme qui travaillait au début du XXème siècle, ne pouvait disposer.

LE MODELE DE ERNST TROELTSCH

La réflexion de E. Troeltsch, de même que celle de Max Weber, s’enracine dans l’observation des rapports qui existent, dans chaque civilisation, entre la religion et la société.

A une époque où le déterminisme causaliste et mécaniste régnait en maître, où dans la foulée du matérialisme historique du marxisme, on recherchait dans l’économique (ou le biologique) les variables explicatives cachées des comportements humains et en particulier des activités religieuses et culturelles (les fameuses superstructures !), Troeltsch2 a eu l’audace de dire que les choses étaient infiniment plus complexes :"Dans tous les cas, les relations entre sphères religieuse et économique sont extrêmement étroites mais aussi très complexes ; du côté de la religion, comme du côté de l’activité économique, elles pénètrent profondément tout l’esprit et le sens de l’existence. Comme le souligne à juste titre Fustel de Coulange, il s’agit d’une relation d’interaction qui doit toujours être reconstruite dans chaque cas, et au sein de laquelle il est très difficile d’établir la prépondérance de l’une ou l’autre sphère".

La religion détermine la société (flèche 1) ; mais réciproquement, la société façonne la religion (flèche 2). Et suivant les moments, les circonstances, l’influence joue plus fortement dans un sens ou dans un autre. Il n’y a pas une variable motrice et une variable conduite, mais une interaction ouverte, perpétuelle et évolutive entre les deux sphères ; ce que les systémiciens appellent une boucle de rétroaction ou causalité circulaire.

Nous voici donc bien loin d’un modèle explicatif univoque à prétention totalisante et définitive comme dans le marxisme. "Il ne s’agit plus simplement de la dépendance du religieux par rapport au social, il s’agit aussi, inversement, de celle du social par rapport à la sphère religieuse"².

Conformément aux observations de la systémique dite ago-antagoniste, cette boucle de rétroaction peut fonctionner selon deux modes différents.

§ en boucle de stabilisation (rétroaction négative)

La religion et la société se renforcent mutuellement pour maintenir l’ordre initial des choses, considéré comme l’expression de la volonté divine. Dans cet équilibre, la religion apparaît comme le garant et l’élément constitutif du lien social. Cette thèse, qui fut celle de Emile Durkheim au début du 20ème siècle, s’applique parfaitement à la plupart des religions traditionnelles, aussi bien celles des sociétés primitives pratiquant l’animisme, qu’aux monarchies sacrales de l’Antiquité où règne un polythéisme hiérarchique ainsi qu’aux diverses religions "civiques" dont le confucianisme chinois est sans doute la version la plus haute.

Les sociologues parlent de mondanéisme et de religions mondanéistes pour caractériser ce mode de fonctionnement. L’ordre du monde, aussi bien celui de la nature que celui de la société, s’y trouve en quelque sorte sacralisé… et il ne saurait être question de le remettre en cause, attitude jugée même sacrilège. Par sa pratique religieuse, le croyant attend des dieux une juste participation aux biens de ce monde (en santé, en avoirs matériels, en bonne fortune, …) ; totalement immergé dans le monde, il ne saurait être question pour lui de le transformer.

§ en boucle de divergence (rétroaction positive)

La religion vient alors contester l’ordre établi, que ce soit celui de la nature ou plus fréquemment celui de la société. Pour qu’il en soit ainsi, il faut que la religion se perçoive comme différente et séparée de la société, d’une autre nature. Ses enjeux sont en quelque sorte hors du monde, venus d’ailleurs.

Les sociologues parlent d’escapisme ("to escape", s’échapper) et de religions escapistes pour caractériser ce second mode de fonctionnement. Celui-ci apparaît avec les grandes religions de salut qui naissent dans les premiers siècles avant notre ère aussi bien en Asie (hindouisme des Upanishad, bouddhisme) qu’en Occident (monothéisme perse, juif puis chrétien). Le salut de l’homme s’individualise et se trouve projeté dans un au-delà terrestre.

Cette seconde attitude, en minorant l’importance du monde, rend possible sa désacralisation et par voie de conséquence la transformation de la nature et de la société. Innovation, investissement, développement économique deviennent alors possibles.

Encore faut-il ne pas pousser trop loin le détachement du monde. Pour le croyant uniquement préoccupé de son salut supra-mondain, l’évasion spirituelle hors du monde peut paraître en effet la seule attitude intelligente. Cette réponse est classiquement celle de tous les escapismes religieux, aussi bien mystiques, ascétiques, ésotériques, apocalyptiques ou même simplement de sagesse (comme avec le bouddhisme). Dans ce cas, religions et société se trouvent entièrement séparés, il n’y a plus interaction entre les deux et la boucle de rétroaction a disparu. La divergence poussée à son point extrême débouche sur la séparation d’avec le monde et la non-action.

A ce stade de l’analyse et en forçant un peu la pensée de Troeltsch pour mieux la décrire (mais n’est-ce pas là la condition de toute modélisation ?), on serait tenté d’écrire que pour qu’une religion puisse jouer un rôle d’aiguillon du progrès scientifique, technique, économique, politique d’une société, il faut qu’elle réalise la combinaison paradoxale des attitudes mondanéistes et escapistes, attitudes de soi parfaitement contraires :

- un intérêt très vif pour le monde, considéré comme le lieu de réalisation pour les hommes,

- une attitude de détachement de ce même monde et des gratifications immédiates qu’il peut apporter.

En quelque sorte, être du monde comme n’en étant point ! De ce dosage particulièrement subtil résulte le caractère ago-antagoniste de la boucle de rétroaction et par suite son efficacité dans le process de développement.

LES RELIGIONS DANS LE DEVELOPPEMENT ECONOMIQUE

Armé de cette clé d’analyse, Troeltsch observe que dans les sociétés primitives ou traditionnelles, il y a une étroite imbrication entre religion, société et économie… au point que les représentations religieuses influent sur toute forme et orientation de l’activité humaine. Les réalités terrestres, comme les cycles de la nature, mais aussi l’ordre social s’y trouvent sacralisés ; Troeltsch cite en exemple le système des castes dans la religion hindoue. Tout est religion et la religion est à la base du lien social, ce que Emile Durkheim a également dit3.

Sur ce terreau holiste, les grandes religions universelles de salut viennent introduire une rupture. A la sacralisation du lien social, elles opposent un lien religieux conçu essentiellement sous forme spirituelle et morale. Vis-à-vis des réalités de la vie économique et sociale, leur position ne peut plus se limiter à une simple justification de l’ordre établi mais en appelle au jugement moral soumis à la seule transcendance divine. En pratique, cependant cette liberté critique est souvent obligée de composer avec les croyances mondanéistes issues de la religion antérieure. D’où l’apparition de nombreuses formes religieuses hybrides.

S’agissant du bouddhisme, et des courants apparentés qui se sont développés en Extrême-Orient, Troeltsch souligne leur totale indifférence par rapport au monde et à la société qui se trouvent ravalés au rang de simples apparences (samsara). Toutefois, c’est seulement auprès de ses vrais adeptes – les moines et moniales– que le bouddhisme réussit à exercer sa pleine influence. Quant aux autres hommes, il les laisse dans leur état d’imperfection se contentant de freiner leur esprit d’avidité et de jouissance (producteur de karma) en vue de leur faciliter, après la mort, une réincarnation plus avantageuse.

Parmi les religions occidentales, Troeltsch met en relief le rôle matriciel du judaïsme dont l’intérêt pour l’action dans le monde, en particulier économique, dérive de sa croyance en la création et de sa valorisation religieuse du labeur. Mais pour Troeltsch, le judaïsme demeure limité par sa référence ethnique à un peuple réputé élu et par le maintien de certains interdits archaïques (de nature alimentaire par exemple). Développant son analyse, il écrit : "En l’occurrence, la rupture nette entre le religieux et le social, donc la rupture avec l’économique, n’est nullement accomplie. Or, ce n’est pas non plus le cas dans l’Islam que le Coran et son droit particulier rattachent intimement à des stades primitifs d’organisation sociale et de développement économique. Ce qui justifie la puissance et le succès de son prosélytisme auprès d’ethnies primitives, mais aussi sa faiblesse et son hostilité à l’égard du style économique de l’Europe, lequel est d’emblée inconciliable, ne serait-ce qu’avec cet aspect primitif du droit islamique et ses verdicts de cadi. La réelle séparation de l’intériorité religieuse et de la communauté strictement religieuse par rapport à l’ensemble du monde économique et social n’a eu lieu qu’au sein du christianisme, et de telle sorte que cette coupure ne signifie pas un refus ascétique du monde, mais maintient, comme le judaïsme, une participation aux biens de la création, et conçoit le monde comme un lieu de travail"².

Il faut reconnaître que ces lignes, écrites en 1913, conservent aujourd’hui encore une actualité. Bien avant le sociologue Marcel Gauchet4, Ernst Troeltsch avait perçu la "spécificité révolutionnaire" du christianisme et son rôle dans le développement occidental. Grâce à sa doctrine de l’incarnation (un Dieu qui se fait homme pour appeler l’homme à entrer dans la vie de Dieu, un salut qui n’est pas de ce monde mais se construit dans le monde), le christianisme est la religion qui a su tenir le mieux la balance égale entre les deux attitudes contraires que sont l’intérêt pour le monde et le détachement du monde, mieux qui les a renforcées l’une par l’autre. Troeltsch peut écrire : "Sans le personnalisme religieux que le prophétisme et le christianisme nous ont inoculé, l’autonomie, la croyance au progrès, la communauté d’esprit embrassant tout, l’indestructibilité et la force de notre confiance dans la vie comme dans notre élan au travail seraient tout à fait impossibles"².

Naturellement, cette ligne de crête est très instable et il y a toujours, pour le christianisme, la tentation de basculer vers l’un des deux bords : soit une religion purement spirituelle d’évasion du monde, soit une religion mondanéiste de sacralisation de l’ordre social existant (l’alliance du glaive et du goupillon) ou d’instauration d’un nouvel ordre (messianisme temporel) ce qui revient exactement au même. Il existe cependant dans l’histoire des moments où, pour des raisons circonstancielles souvent d’apparence mineure, cette ligne de crête a été mieux tenue.

On peut en distinguer plusieurs dans l’histoire de l’Occident chrétien. D’abord sans doute aux premiers siècles, lorsque le christianisme finit par s’imposer après une longue persécution comme religion dominante dans l’Empire romain. Puis au 8ème siècle, après le chaos des invasions, lors de la tentative de reconstruction carolingienne fondée sur le réseau des évêchés et des abbayes. Dans l’article5 que j’ai consacré à la révolution technique du Moyen Age, j’ai montré comment les moines cisterciens, dont les maisons couvraient toute l’Europe, avaient été au 12ème siècle le fer de lance de l’innovation aussi bien technique, qu’économique et sociale. Enfin, pour ce qui concerne l’époque moderne, il suffit de rappeler les analyses de Max Weber quant au rôle joué par les protestants dans la révolution industrielle et la montée de l’économie moderne.

Ces périodes de créativité et de mouvement furent généralement courtes, objectera-t-on ! Sans doute, encore que leur durée ait été le plus souvent supérieure au siècle. Mais le fait qu’elles se soient renouvelées à plusieurs reprises dans l’histoire démontre en tout cas que le moteur chrétien, fonctionnant sur le cycle à deux temps du modèle de Troeltsch, est resté actif.

LE CAS ASIATIQUE

Mais alors, s’étonnera-t-on, comment expliquer l’extraordinaire développement économique de pays d’Asie qui n’ont jamais été influencés par le christianisme, sinon tout récemment et encore de façon marginale ? L’objection est sérieuse et mérite considération. Le modèle de Troeltsch peut-il s’appliquer aussi au cas asiatique dans ce qui fonde l’originalité de ces pays, c’est à dire leur héritage religieux ?

Economiste japonais, professeur à la London School of Economics à Londres, Michio Morishima6 s’est essayé à transposer l’approche de Max Weber au cas bien précis du développement économique du Japon. Il voit dans la forme japonaise prise par le confucianisme le moteur de la réussite de son pays.

Pour autant, Morishima ne méconnaît pas le caractère mondanéiste du confucianisme, son éthique d’adaptation de l’être humain au monde tel qu’il est, selon un souci d’harmonie universelle. Il pense seulement qu’en traversant la mer du Japon, le confucianisme a dû composer avec la religion locale, le shintoïsme, à l’esprit nationaliste et conquérant. C’est le shintoïsme qui aurait joué un rôle d’aiguillon dans le réveil du Japon et son appropriation des technologies occidentales. Il est remarquable que dans toute son analyse, Morishima ne prenne pratiquement pas en compte l’héritage bouddhiste, lequel remonte pourtant au 6ème siècle et a donné au Japon de merveilleuses réalisations. Pour lui, il s’agit d’un élément secondaire de l’histoire japonaise, uniquement présent en matière caritative.

La spécificité japonaise d’un confucianisme nationaliste et militaire peut sans doute rendre compte du basculement brutal, en 1868, d’une situation d’isolationnisme intégral à une ouverture sans frein à l’Occident ; elle n’explique pas pourquoi (et pour cause) les autres pays du Sud-Est asiatique, tous de tradition confucéenne et bouddhiste, suivent aujourd’hui les traces du Japon. Bref, il y a dans le cas japonais, par-delà ses spécificités historiques, une configuration archétypale qu’il convient d’expliquer.

Par suite de son caractère ouvertement escapiste, le bouddhisme a pu être considéré comme la religion la plus anti-économique qui soit. Edward Conze, un des meilleurs bouddhologues contemporains, écrit par exemple7 : "Le bouddhisme décourageait partout l’accumulation de biens matériels aux mains des individus ; il encourageait les gens, bien plutôt, à abandonner toute richesse et à l’investir en œuvres pie, comme il a été fait durant tant de siècles en Birmanie et au Tibet".

Et pourtant, et c’est bien là le paradoxe, en mettant si fort l’accent sur la seconde attitude postulée par le modèle de Troeltsch – celle de détachement du monde – le bouddhisme va rendre un service éminent à la société asiatique.

Exerçant une influence antagoniste à celle du confucianisme, directement investi lui dans la conservation et le bon fonctionnement de l’ordre social, le bouddhisme en effet rééquilibre et surtout dynamise la boucle de rétroaction religion/société. Ainsi peut-on considérer que les comportements d’altruisme, d’oubli de soi, de sens du service, d’égalité d’humeur, de recherche de la qualité, souvent observés dans le fonctionnement des entreprises japonaises, ne sont pas sans quelque rapport avec des attitudes directement inspirées du bouddhisme et développées par lui : vacuité, non-dualité, rapport moi/monde et moi/autres faiblement antagonistes, détachement de l’égo, culte de l’action pure.

Il n’est pas rare également que des managers nippons fassent explicitement référence au bouddhisme comme règle de vie pour orienter leurs décisions professionnelles. Je me souviens de ma surprise, lors d’un voyage d’étude au Japon en 1988, en écoutant un des dirigeants du groupe Sumitomo nous faire un véritable sermon sur la manière bouddhiste de diriger l’entreprise.

Ainsi, contrairement à la position de Michio Morishima, on doit considérer que le développement économique japonais a toujours reposé sur le moteur religieux à deux temps du modèle de Troeltsch :

- un premier temps qui est celui de l’intérêt pour le monde et dont le confucianisme est effectivement le support,

- un second temps qui est celui du détachement du monde et dont le bouddhisme est le principe évident.

Et ceci explique pourquoi le Japon peut être suivi aujourd’hui par tous les pays d’Asie qui ont en commun la même tradition confucéo-bouddhique. Ce que cette tradition a été capable de réaliser au pays du soleil levant, il n’y a aucune raison pour qu’elle ne le réussisse pas également en Corée, au Vietnam et en Chine.

Les développements économiques de l’Occident et de l’Asie se distingueraient alors, en matière religieuse, par l’unique différence suivante :

§ en Occident, le christianisme avec sa doctrine de l’incarnation pouvait se suffire à lui-même sous réserve de circonstances favorables,

§ en Asie, pour obtenir le même résultat, il a fallu la conjonction de deux religions – le confucianisme et le bouddhisme – qui, par chance, se trouvaient présentes à peu près en proportion comparable dans la culture locale et cohabitaient pacifiquement entre elles.

On notera toutefois que là où le christianisme réalisait en profondeur une véritable synthèse dynamique des contraires, l’Asie se contentait d’une simple juxtaposition. C’est sans doute pourquoi, malgré la grande richesse de civilisation de l’Extrême-Orient, le progrès technique, économique et social ne pouvait naître qu’en Occident. En revanche, une fois né, rien n’empêchait l’Asie de se l’approprier et de le mettre efficacement en œuvre.

* * * *

Gérard DONNADIEU

Professeur à l’IAE de Paris (Université Panthéon-Sorbonne)

Ancien Directeur d’Etudes à Entreprise & Personnel

Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Presses Pocket, 1990.

1 E. Troeltsch – Protestantisme et modernité – Gallimard 1991

2 E. Durkheim – Les formes élémentaires de la vie religieuse – PUF 1990

3 Marcel Gauchet - Le désenchantement du monde - Gallimard, 1985.

4 Gérard Donnadieu - Management interculturel et leçons de l’histoire : l’ordre cistercien - Personnel, n° 403, octobre 1999.

5 Michio Morishima - Capitalisme et Confucianisme. Technologie occidentale et éthique japonaise - Flammarion, 1987.

6 Edward Conze - Le bouddhisme dans son essence et son développement - Petite Bibliothèque Payot/Documents, 1995.

Février 2001

Professeur à l’IAE de Paris (Université Panthéon-Sorbonne)
Ancien Directeur d’Etudes à Entreprise & Personnel






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