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Paul Valadier

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Approches politiques du pardon

Le pardon appartient-il essentiellement à la sphère religieuse ou peut-il, doit-il, avoir une traduction politique ?

Par Paul Valadier

LE PARDON appartient-il essentiellement à la sphère religieuse ou peut-il, doit-il, avoir une traduction politique  ? Si une telle transposition, voire une telle transgression, est possible, le prix à payer ne risque-t-il pas d’être lourd, si l’on doit aboutir à une caricature de pardon, voire à une trahison de sa nature essentielle  ? Et si l’on admet la transposition, quelles conditions faut-il poser pour éviter de tels affaissements  ?

C’est l’actualité la plus dramatique du xxe siècle qui oblige à poser ces questions, et non le goût gratuit de la spéculation. Devant tant d’horreurs commises, depuis les crimes nazis et ceux du bolchevisme, sans oublier ceux du maoïsme en Chine ou au Cambodge, ni les génocides raciaux africains, ni bien d’autres abominations pour les-quelles l’humanité ne semble jamais en peine d’inventivité, force est de se poser la question : le pardon est-il possible devant l’impardonnable ? Mais si l’on devait répondre négativement, comment la vie commune serait-elle encore possible sans se donner les moyens de surmonter les offenses et d’ouvrir un avenir viable ?

Il faut d’abord reconnaître que le pardon est d’inspi-ration nettement religieuse, et spécifiquement chrétienne. Les références évangéliques sont dans toutes les mémoires, à commencer par l’enseignement de Jésus, souvent jugé scandaleux ou impraticable : aimer ses ennemis, comme il est prescrit dans le Sermon sur la Montagne, implique bien le pardon à leur égard, et d’ailleurs le texte évangélique fonde cet impératif sur la perfection même de Dieu (1). Or évoquer l’ennemi, n’est-ce pas pénétrer dans la sphère poli-tique ? A moins qu’il ne faille entendre l’ennemi comme l’ennemi personnel, et non celui qui met en cause la nation ou l’Etat. Ce que semblent confirmer à la fois le vocabu-laire grec utilisé, et surtout d’autres enseignements de Jésus : le pardon est toujours de personne à personne, entre frères, il s’adresse à celui « qui a quelque chose contre toi (2) ou contre celui qui t’a fait quelque tort. Une telle réconci-liation personnelle a d’ailleurs pour but explicite d’éviter une cascade de conséquences civiles et juridiques indési-rables (3) ; il n’est donc pas prescrit de pardonner au mal en général ( contrairement à certaines traductions ou à des interprétations dangereuses), mais à ce méchant-là, dont le visage ne se confond pas avec une entité générale ou abs-traite. Si le pardon évangélique est toujours situé dans une relation personnelle - tel est un premier enseignement de grande portée -, il est également présenté, non comme une attitude exceptionnelle, rare, héroïque, mais comme un geste quotidien (ainsi dans la prière du Notre-Père) et indéfiniment renouvelable (4). Enfin, les références au Père généreux et miséricordieux qui encadrent ces prescriptions montrent que l’imitation de ce Père doit partir « du fond du cœur », que le pardon implique donc une démarche de conversion profonde qui ne peut s’accommoder des appa-rences ou des gestes extérieurs non informés du dedans par une intention spirituelle forte.

Par tous ces traits - le pardon prend sens dans une relation personnelle, il est le pain quotidien et non excep-tionnel de la vie entre frères aimés sans limite par le Père, il naît d’une disposition du coeur -, le pardon évangélique ne semble pas pouvoir être transposé comme tel dans la sphère politique, où dominent les relations publiques impersonnelles, le règne de l’extériorité et de l’apparence, où les dispositions intérieures ne sont pas prévalantes. Et pourtant, certains tiennent que le pardon est essentielle-ment politique. Hannah Arendt, qui a si profondément médité sur le totalitarisme et écrit des pages décisives contre la culpabilité collective, affirme dans The Human Condition que « celui qui découvrit le rôle du pardon dans le royaume des affaires humaines fut Jésus de Nazareth (5) ». Elle ajoute d’ailleurs aussitôt, paraissant reconnaître l’objection : « Le fait qu’il ait fait cette découverte dans un contexte religieux et qu’il l’ait formulée dans un langage religieux n’est pas une raison pour la prendre moins sérieu-sement dans un sens strictement séculier. » En effet, une telle découverte permet de comprendre qu’« il faut que l’on pardonne » « pour que la vie puisse continuer en déliant constamment les hommes de ce qu’ils ont fait sans le savoir » (6). L’action au sein du royaume des affaires humaines (politique) implique même l’aptitude à innover, à créer du neuf, à faire naître de l’inouï ; sans le pardon qui délie les hommes d’un passé qui les entrave, l’action serait en quelque sorte paralysée ou rendue impossible dans son aptitude à innover. Comment lier plus intimement action dans les affaires humaines et pardon ?

Impossible pardon

Or de telles propositions soulèvent des objections fortes. Aussi bien le pardon évangélique que l’interpréta-tion politique de Arendt se heurtent à l’impossibilité de pardonner des crimes aussi lourds qu’un génocide pro-grammé et très généralement ce qu’on appelle les crimes contre l’humanité. De tels méfaits échappent totalement aux perspectives du pardon évangélique par leur ampleur même ; on voit mal qu’on puisse maintenir qu’en ces cas il faut savoir innover, ouvrir un avenir, si le déni de méfaits passés en est la condition (contre Arendt) o Le dramatique XXC siècle a multiplié à ce point la prolifération du mal qu’il semble impossible de le banaliser sous quelque forme que ce soit ; le pardon devant certains crimes équivaudrait en fait à une intenable minimisation. Aussi bien la conscience universelle en vient-elle à parler de « crimes imprescrip-tibles »o Même si la délimitation et la définition de tels méfaits restent sujettes à discussion, il apparaît bien que l’on a affaire à de tels crimes là où, par l’ampleur et la barbarie des actes, on s’en prend à l’homme comme tel, alors même que ne sont concernées que telles catégories de personnes. Imprescriptibles, de tels actes le sont à l’égard de « l’action publique » (donc de la justice), et par conséquent le pardon semble ici impraticable.

A cette objection fondamentale s’en ajoutent d’autres. Vladimir Jankélévitch proclama, dans les années cinquante, que « le pardon est mort dans les camps de la mort », orchestrant ainsi l’impossibilité de pardonner des crimes impardonnables. Mais il ajoutait que le crime de ce qu’on n’appelait pas encore la Shoah étant sans mesure, sans précédent, sans comparaison possible avec quoi que ce soit d’autre, échappait ainsi à toutes nos catégories morales aussi bien que politiques. En outre, le pardon ne peut être accordé qu’à celui qui l’implore ; or « ils (les Allemands) ne nous ont jamais demandé pardon », et quand bien même le demanderaient-ils, est-ce aux descen-dants des victimes, aux Juifs actuels, de pardonner à la place de ceux qui ont disparu et à qui il appartiendrait, et à eux seuls, de le faire ? Pardon à nouveau impossible, puisque les victimes qui pourraient pardonner ne sont plus là pour le faire. On ne peut pas non plus vouloir effacer un passé ineffaçable, et donc, concluait le philosophe, « là où on ne peut rien "faire", on peut du moins ressentir, inépuisablement (7) ».

Plus récemment, Jacques Derrida (8), réfléchissant lui aussi sur l’horizon des horreurs du siècle, défendait une théorie pure du pardon :

Je prendrai le risque de cette proposition, affirmait-il : à chaque fois que le pardon est au service d’une finalité, fût-elle noble et spiri-tuelle (rachat ou rédemption, réconciliation, salut), à chaque fois qu’il tend à rétablir une normalité ( sociale, nationale, politique, psycholo-gique) par un travail du deuil, par quelque thérapie ou écologie de la mémoire, alors le « pardon  » n’est pas pur - ni son concept. Le pardon n’est, il ne devrait être ni normatif ni normalisant. Il devrait rester exceptionnel et extraordinaire, à l’épreuve de l’impossible : comme s’il interrompait le cours ordinaire de la temporalité historique.

Conception radicale, à grande distance de l’ensei-gnement évangélique, tel qu’on l’a rappelé plus haut (sans que Derrida se situe explicitement en opposition par rapport à lui), puisqu’elle l’exclut de la sphère religieuse du salut, et même théorie puriste, hyperbolique en tout cas, puisque, à la différence de Arendt, elle le situe du côté de l’exceptionnalité, le réservant seulement à l’impardon-nable. « Le pardon, écrit-il, pardonne seulement l’impar-donnable. » Acte hors norme sociale, hors finalité réconciliatrice, hors quotidienneté, et donc étranger au « domaine des affaires humaines », autrement dit à la poli-tique. Ni religieusement rédempteur, ni politiquement jus-tifié, ni psychologiquement fondé à opérer un travail de deuil. Où et quand pourrait avoir lieu un tel acte que Derrida n’hésite pas, en effet, à qualifier de « fou » ?

Sortir de l’ enfermement

Cette théorie puriste du pardon met assurément en garde contre les banalisations d’un geste qui doit en effet être rare et qui implique, pour être vrai et aboutir à des réconciliations authentiques, des conditions psycholo-giques, morales et spirituelles rigoureuses. Mais, sous les dehors d’une réhabilitation théorique, elle aboutit à en proclamer l’impossibilité pratique. Or on voudrait défendre ici l’idée selon laquelle, si le pardon est de nature essentiellement religieuse, il peut connaître des formes sociales et politiques qui en approchent, comme si un rayonnement attractif débordait la sphère religieuse, pour conduire à inventer toutes sortes de procédures et de tentatives de réconciliation ou de conciliation qui, sans être le pardon évangélique, tentent de ne pas laisser le mal sans repartie. Car le purisme a l’inconvénient, sous prétexte de préserver la pureté du concept, de limiter le pardon à l’exceptionnel et de minimiser la nécessité impérieuse de tenter de sur-monter le mal pour ouvrir un avenir. Si l’on décide, en effet, qu’existe un impardonnable quasiment insurmon-table, on concède du même coup que le mal est tel qu’il ne peut pas être vaincu, donc qu’il emprisonne l’avenir en enfermant dans ce ressentiment auquel semblait se résigner Jankélévitch. On ne fait ainsi que reconduire les haines, les incompréhensions, les accusations réciproques, et l’on ruine ce que Arendt appelait, à juste titre, une condition essentielle de l’action humaine. Si le passé ne passe pas, alors il n’y a ni présent, ni avenir autres que répétition du même passé.

Or il est tout à fait remarquable que les sociétés humaines n’obéissent pas au purisme du philosophe. Elles mettent au contraire en place toutes sortes d’institutions et de procédures pour tenter de surmonter leurs divisions pas-sées, provoquées par des actes souvent barbares, et de trou-ver dans le présent les voies concrètes ouvrant un avenir. Certaines de ces procédures sont condamnables ; elles font sortir du cercle de rayonnement du pardon dont il est ques-tion ici, pour la simple raison qu’elles relèvent du déni de justice. Les pratiques dites de « lustration », instaurées dans plusieurs anciens pays communistes européens, sont abu-sives quand elles aboutissent à éviter les tribunaux pour des hommes qui ont emprisonné arbitrairement torturé ou contribué à la tyrannie au nom de leurs responsabilités. Pire encore, le cas du Sierra Leone ou du Liberia, où des gangs d’assassins sont admis dans des gouvernements de réconci-liation pour gérer les populations qu’ils ont massacrées. On sort alors du cercle qu’on envisage ici, puisque aucune récon-ciliation n’est mise en oeuvre. Mais on voit bien que là où les procès sont impossibles, soit parce que trop gens seraient impliqués ( cas de l’ancienne République démocra-tique allemande), soit parce qu’on cherche à mettre un terme à une guerre civile qui a saigné le pays (Liberia, Sierra Leone), là donc où même la justice est comme suspendue, on s’efforce encore de sortir de l’enfermement de la vio-lence. Reste à savoir si, par là-même, on ne perpétue pas le crime, ou si l’on n’enfouit pas dans les mémoires des haines rentrées qui donneront quelque jour des fruits vénéneux.

Mais il est des cas moins litigieux. Qu’on pense à l’amnistie, façon de gommer le passé et de blanchir des actes pourtant graves ; ou encore à la prescription qui, pour certains actes, admet que, un délai de temps s’étant suffi-samment écoulé, on n’ouvrira plus tel dossier pourtant lourd, ou au droit de grâce dangereusement lié à un pos-sible arbitraire du prince. Tentatives infirmes et discutables assurément alors qu’aucune société ne peut effectivement vivre sous la domination d’un passé maIéfique à moins de se laisser dominer par lui. Tirer un trait peut paraître, dans certains cas, une facilité dont les victimes feront les frais, mais cela peut aussi signifier qu’« il faut bien vivre », conti-nuer à entreprendre ensemble et donc reconnaître que l’exigence d’un avenir commun doit l’emporter sur le ressentiment.

Il ne s’agit évidemment pas là du pardon, mais d’une tentative pour ne pas enfermer telle catégorie sociale ou telle personne dans son acte, et donc pour leur donner une chance nouvelle. Du coup, une telle tentative gravite bien dans l’orbite du pardon, qui par essence évite d’enfer-mer autrui dans son mal et l’ouvre à des possibilités nou-velles. Si les exemples donnés sont à la limite extrême du cercle de rayonnement de l’idée de pardon, d’autres cas s’en rapprochent. Avec des chances diverses, des nations plon-gées jadis dans des dictatures ou victimes de l’apartheid ont cherché à surmonter leur passé et inventé des voies entre strict exercice de la justice et impossible oubli. Ainsi plu-sieurs pays ont-ils mis en place des Commissions de récon-ciliation, selon des modalités diverses et avec des résultats eux-mêmes très contrastés. Si une telle commission au Chili n’avait qu’un pouvoir d’enquête assez limité et n’a donc pas donné des résultats satisfaisants, le cas de la Commission Réconciliation et Vérité mise en place en Afrique du Sud est plus significatif.

Justice et pardon en Afrique du Sud

Inspirée par une volonté politique affichée, soute-nue par des hommes aussi exceptionnels que le président Mandela et l’archevêque Tutu, précise dans ses desseins, encadrée de règles assez strictes, cette Commission se situait entre justice et pardon. Comme, d’un côté, un nou-veau Nuremberg n’était guère envisageable (9), mais comme, de l’autre, l’amnistie de tant de crimes de l’époque de l’apartheid n’était pas possible si l’on souhaitait vraiment la réconciliation de tous, il fallait trouver un espace public où la vérité soit dite, où les parties adverses soient entendues, donc aussi bien les victimes exhumant leurs souffrances que ceux qui venaient avouer leurs forfaits. L’écoute mutuelle semble avoir été essentielle, car accepter déjà de venir à la barre constituait un aveu implicite, permettant un travail du groupe sur lui-même et même une sorte de conversion publique dont toute la nation était témoin. L’amnistie n’était d’ailleurs pas la règle et pouvait être refu-sée dans les cas les plus graves. Sorte de sas tamisant le plus horrible, alors remis à la justice, la Commission était un lieu de vérité qui cherchait la réconciliation par la mise en oeuvre de ce que Desmond Tutu appelle « une justice restauratrice », différente d’une « justice rétributrice ». Car, quelles qu’aient été les limites d’une telle démarche - et on ne la donne pas ici comme un modèle transposable et en tous points imitable -, elle a bel et bien permis un immense travail sur soi de la société sud-africaine à laquelle tous, blancs et noirs, partisans de l’apartheid et membres de la résistance ( qui avaient aussi commis des crimes), étaient appelés à participer. Ne peut-on pas recon-naître dans ce travail de vérité et de recherche d’une récon-ciliation les premiers éléments d’un authentique pardon, sans que le nom soit prononcé ni la chose nécessairement réalisée ? Ni la justice n’est évacuée, ni l’amnistie promue, qui aurait trop vite effacé un accablant passé.

Un modèle spécifique

Cet exemple atteste d’ailleurs que l’approche poli-tique du pardon ne peut pas être un modèle, mécanique-ment applicable toujours et partout, à la manière d’une solution-miracle. Ailleurs, de telles tentatives ont échoué ou ont abouti à des résultats décevants. Ainsi, on l’a dit, au Chili, mais tout autant, semble-t-il, au Rwanda (10). Cela per-met de préciser que, en effet, une telle approche politique du pardon fait corps avec des conditions psychologiques, culturelles, politiques et spirituelles qui ne vont nullement de soi. La Commission sud-africaine avait certes posé des règles précises pour son déroulement et assez bien déter-miné ses finalités. Mais rien n’eût été possible sans un sens largement partagé du bienfait de la « vérité », du caractère bénéfique de la parole partagée, d’une volonté d’écoute mutuelle, d’un désir de ne pas enfermer l’autre dans son crime, de la foi en la possibilité de sortir du mal subi en le disant et en l’exposant publiquement. Impossible de ne pas saisir à quel point des références chrétiennes largement partagées, et d’ailleurs explicitées au cours des séances, ont posé les conditions de possibilité d’un tel travail collectif. Mais impossible de ne pas voir aussi qu’une tradition afri-caine de la palabre permettait de poser les conditions de ces partages prolongés, qui n’aboutissent pas à des aveux explicites, et encore moins à des sentences dûment accusa-trices ( comme des Occidentaux s’y attendraient). Il faut et il suffit d’avoir longuement parlé de part et d’autre pour comprendre de quoi il s’agit et poser les quelques gestes qui manifestent qu’en effet tout le monde a entendu. Par là se manifeste un sens de la justice fort différent des canons grecs ou romains... Des valeurs comme celle de maintenir à tout prix la cohésion du groupe ou celle de ne jamais faire perdre la face, même au criminel supposé, ont soutenu la démarche. Sans l’intériorisation collective, sans des pra-tiques de palabre, sans un sens chrétien de la démarche pénitentielle, tout donne à penser que le travail de la Com-mission eût été vain (11). Là où, en revanche, de telles condi-tions spirituelles ne sont pas posées, où une nation ne peut pas s’appuyer sur des références partagées, on conçoit que l’approche politique du pardon soit vaine ou fort périlleuse. Ce n’est pas le concept pur de pardon qui est alors en jeu, mais les conditions concrètes et historiques de son effectuation.

Cet exemple - mais d’autres pourraient être évo-qués - montre que les sociétés ne renoncent pas à la réconciliation et qu’elles tentent des approches du pardon selon des voies toujours marquées par leur histoire, leurs traditions de sagesse, leurs religions, la dynamique de leurs institutions. On peut en conclure que le pardon au sens évangélique du terme n’est pas une catégorie poli-tique ; mais ce n’est pas pour autant que, dans la sphère religieuse où il a sa légitime place, il ne rayonne en quelque sorte : il peut susciter les mille et un moyens insti-tutionnels de substituer au ressassement indéfini du passé, à la haine ou à la division maintenue des issues viables pour une vie commune. Celle-ci n’oublie pas, mais cherche à construire, en gardant conscience des opposi-tions et de la barbarie qui l’ont marquée. Ce pouvoir attractif témoignerait peut-être d’une façon remarquable qu’une religion peut être créatrice dans une sphère où elle n’intervient pourtant pas sur un mode direct. Qui sait si le sacrifice des moines de Tibhirine et leur pardon proclamé à leurs bourreaux n’agit pas comme le grain jeté en terre, qui fait plus pour détourner de la barbarie que des esca-drons de gendarmes ou la multiplication des centres de détention ? Qui dira la fécondité sociale et politique d’un tel geste, si peu politique au premier regard, inspirant tou-tefois souterrainement les volontés algériennes pour s’arracher à l’horreur ?

A quoi il faut ajouter encore que les débats actuels sur le pardon oublient trop la quotidienneté et la possibi-lité effective que proclame l’Evangile, parce qu’ils en exami-nent la possibilité à partir de ces cas extrêmes que constituent l’impardonnable ou l’imprescriptible. La dra-matisation qui en résulte voile alors à l’esprit que c’est aussi, jour après jour, dans le couple, entre amis ou voi-sins, au sein même d’une entreprise ou de la nation, que des gestes simples de pardon sont possibles et nécessaires. On ne se rallie pas alors à un concept pur, mais on se parle de visage à visage, de frère à frère, pour nouer des relations neuves. En quoi consiste en effet le pardon, dont les approches politiques et sociales sont alors innombrables. Et sans lesquelles, tout simplement, il n’y aurait peut-être pas de vie sociale et politique possible.

PAUL VALADIER s.j.

Centre Sèvres, Paris

(1) L’évangile selon St Matthieu, ch. 5, 43-48 et textes parallèles

(2) Ibidem, 5, 21-26

(3) « Mets toi vite d’accord avec ton adversaire, tant que tu es encore en chemin avec lui, de peur que cet adversaire ne te livre au juge, le juge au gendarme, et que tu ne sois jeté en prison » (v.25)

(4) « Jusqu’à soixante dis fois sept fois » (ch. 18, 22), autant dire toujours et sans limite calculée ou programmée

(5) The Human Condition, § 33, University of Chicago Press, 1958, p. 238 ; trad. fr. Condition de l’homme moderne, Calmann-Lévy, 1938, p. 268.

(6) Allusion à la parole de Jésus sur la croix : « Pardonne leur, car ils ne savent pas ce qu’ils font. »

(7) Les divers textes de Jankélévitch sont rassemblés dans L’imprescriptible, Seuil, 1986, d’où sont extraites ces citations. Le philosophe a par ailleurs écrit un fort beau livre, Le pardon (Aubier-Montaigne, 1967), où il justifie le pardon, hors des cas de l’imprescriptible.

(8) Dans Le Monde des Débats de décembre 1999, sous le titre « Le siècle et le pardon ».

(9) Voir à ce sujet les déclaration de Mgr Tutu dans Esprit, décembre 1997, p. 63-72.

(10) Voir à ce sujet l’article de Valérie-Barbara Rosoux, « Rwanda : la mémoire du génocide », Etudes, juin 1999, p. 731-744.

(11) Il faut les préjugés indiscutés d’un sociologue inspiré par Bourdieu pour ne pas voir à quel point l’appui sur ces valeurs de la tradition chrétienne et africaine ne constitue pas des violences symboliques imposées de l’extérieur, mais des conditions de possibilités intériorisées et efficaces, intérieures au groupe. Voir Dominique Darbon, « La Truth and Reconciliation Commission. Le miracle sur-africain en question », dans Revue Française de Sciences Politiques, vol. 48, n°6, décembre 1998, p. 707-724.

Juin 2000

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